Capítulo 1
Conservadores de un orden sexual patriarcal y heteronormativo

La emergencia del colectivo CMHNTM no puede entenderse sin dar cuenta de un proceso histórico más amplio de disputas políticas en torno a los sentidos de valores asociados a la familia, el rol de las mujeres y la sexualidad, entre otros aspectos. Por ello, antes de profundizar en el estudio de caso, se presentarán algunos conceptos y discusiones que permiten situar histórica y conceptualmente al movimiento conservador y al colectivo CMHNTM. En este capítulo, por lo tanto, se busca circunscribir al movimiento en un campo ideológico y presentar algunas de sus expresiones comunicacionales y organizativas en el ámbito de los derechos sexuales, reproductivos y de las diversidades de género en la Argentina. En segundo lugar, se remite al movimiento provida argentino para dar cuenta de sus características y transformaciones. Por ello, se retoman las olas propuestas por José Manuel Morán Faúndes, que permiten repensar la actualidad el movimiento provida argentino.

1. Conservadurismo, tradicionalismo y derecha

Intentar definir al conservadurismo implica un primer paso de diferenciación de otros conceptos, que muchas veces son confundidos o aparecen como sinónimos. El historiador Joaquín Fermandois (1996) propone una distinción conceptual entre “conservadurismo”, “tradicionalismo” y “derecha”. Tres conceptos íntimamente relacionados que requieren procesos complejos para definirlos y diferenciarlos.

La “derecha” está relacionada con una voluntad política, que la mayoría de las veces tiene sus raíces en el conservadurismo pero que no se define necesariamente por ello. Como voluntad política, sus intereses se dirigen hacia el poder y pueden alejarla (si existieran) de las raíces conservadoras. Sergio Morresi propone caracterizarla como una “posición política resultante de una serie de rechazos concretos: al surgimiento de la república moderna, a la expansión del sufragio, a la amenaza de la revolución socialista o al establecimiento del Estado de Bienestar” (2011: 1). En tanto están situadas históricamente, se trata de las derechas (en plural), compuestas por agentes con intereses propios, que conforman un campo ideológico¹ mediante procesos de exclusión y mitos fundantes.² En la Argentina, por ejemplo, el autor identifica al ‘populismo’ como eje articulador de la exclusión y a la ‘república’ como rasgo mítico y positivo (Morresi, 2011).

Por su parte, el “tradicionalismo”, según Karl Mannheim (1970), corresponde a una reacción natural común a todas las épocas y a todas las situaciones históricas; una resistencia al cambio. En contraposición, el “conservadurismo” se trata de “una respuesta surgida históricamente frente al desafío que una época específica pone a ciertos actores y grupos. Este conservadurismo no produce reacciones predecibles: estas solo se pueden comprender si se ven dentro del contexto histórico en el cual surgen” (Fermandois, 1996: 3). En este sentido, comparte con el tradicionalismo el ser una ‘reacción’ a un cambio histórico, pero sin negar la idea de progreso que subyace a la noción de cambio histórico, sino más bien, sosteniendo una postura escéptica y resaltando los defectos de la “inmediata demolición de lo existente”. De este modo,

el conservador inicia su trayectoria al defender una tradición. Pero como esta cambia, se produce el dilema de qué defender, “qué conservar”. Aceptar el cambio como tal lo puede llevar por el camino del nihilismo; defender el modelo ideal a cualquier costo, lo conduce a la misma aporía. El conservador afronta la historia partiendo de raíces; no es que no pueda criticar estas últimas, pero está provisto de una prudencia que le hace saber que ello no puede llevarse hasta las últimas consecuencias y mantener la impunidad (Fermandois, 1996: 27).

El conservadurismo está vinculado con el momento histórico en el que se origina. A pesar de que es crítico de esta, es un fenómeno inherente a la modernidad en tanto nace en respuesta critica a la Ilustración y la Revolución Francesa, procesos que inauguraron la política moderna y pusieron en jaque al Antiguo Régimen y al mundo tradicional en general. No obstante, los movimientos conservadores no se quedan en ese pasado remoto, sino que se mueven junto con el tiempo, de modo que su “modelo histórico” está en un pasado no muy lejano para los sujetos.

Así definido, el conservadurismo debe ser aprehendido a partir de un enfoque histórico-relacional, esto es, enfrentado a un ‘no conservador’ en diferentes momentos espacio-temporales, siempre dentro de la historia de las ideas y mentalidades de Occidente y del mundo moderno. De esta forma, alerta Joaquín Fermandois, cada generación conservadora enfrenta la decisión de establecer qué hay que conservar ante la crítica del orden establecido en su momento histórico, y concluye que “solo tiene un tipo de respuestas, aquellas que se refieren al orden social y a la cultura” (Fermandois, 1996: 26). Por ejemplo, en un momento como el actual en el que se transitan los efectos del proceso de globalización y el triunfo de la democracia en la región latinoamericana se consolida como una “meta común” de los diferentes Estados, los movimientos y agrupaciones sociales conservadores “han tenido que reordenar sus discursos con nuevas estrategias que se adapten a dicho contexto (o al menos en apariencia) […] Han tenido que reinventarse en este proceso y generar nuevos mecanismos que les permitan insertarse en el juego político y social en las postrimerías de la modernidad” (Mujica, 2007: 17).

Jaris Mujica (2007) indaga los elementos del orden social y cultural que los actores conservadores buscan conservar en dicho contexto democrático y global. Sostiene que aquello que se pretende conservar es la vida y la familia, conceptos que configuran símbolos y mecanismos de organización, punición y control sobre el cuerpo de ese otro “no conservador”. Para el autor, estos elementos permiten comprender “sistemas de organización, de tecnologías políticas y de los saberes que estos grupos y estos actores movilizan en la esfera social pública y privada” (Mujica, 2007: 18).

¿Y cómo se conserva? Con adaptación –que no es sinónimo de aceptación del nuevo orden– y prudencia, es decir, construyendo un mensaje persuasivo para mantener las diferencias sociales sin defenderla abiertamente. Su planteamiento acudirá al multiclasismo, cuidadoso de no caer en defensa de una clase social y procurando la supervivencia de valores e instituciones como las ideas de autoridad, tradición y jerarquía (Fermandois, 1996).

La defensa de dichas ideas lleva a repensar la relación del conservadurismo con las religiones, en tanto suele estar asociado con la defensa de una religión tradicional. En el siglo XIX, la Iglesia Católica y muchas confesiones protestantes se identificaron (y refugiaron en) con movimientos y partidos conservadores ante la amenaza de la secularización que un siglo antes trajo consigo la modernidad. Sin embargo, luego de la Segunda Guerra Mundial esta alianza ya no es tan directa, al menos a nivel institucional (Fermandois, 1996). Y, aunque la Iglesia Católica continúe manteniendo un papel conservador en las sociedades actuales, e incluso se identifique con alguna vertiente del conservadurismo político –que en ocasiones es la derecha política–, no es su única posibilidad. Esto es muy claro en la actual batalla cultural para combatir la denominada ideología de género.

En esta batalla cultural la Iglesia Católica ha tenido una posición privilegiada frente a otros actores e iglesias con posturas conservadoras, que le ha permitido defender sus ideas conservadoras desde tres ámbitos: como institución religiosa, como actor político y como Estado (Vaggione, 2012). Como institución moviliza recursos y capital simbólico de fuerte impacto sobre sus creyentes, en defensa pública de la “moral sexual católica”. Como actor político participa de los debates públicos y democráticos para defender un cierto orden tradicional.³ Por último, la Iglesia Católica goza del reconocimiento formal como Estado (Estado de la Ciudad del Vaticano) lo que le permite participar como observador permanente de la Asamblea General de la ONU y, desde allí, obstruir las modificaciones y declaraciones en favor de la expansión de derechos sexuales, reproductivos y de las diversidades de género. No obstante, estas diferentes facetas no son siempre fáciles de distinguir, sino que operan de forma interdependiente.

A continuación, se propone revisar el activismo conservador desplegado por la Iglesia Católica en la Argentina y las transformaciones que han ocurrido en diferentes momentos históricos al enfrentar disputas, cuestionamientos y críticas al orden defendido.

2. El activismo de la Iglesia Católica por los derechos sexuales y reproductivos

Con el devenir de la modernidad se establecieron nuevos paradigmas sobre los fundamentos de los sentidos de la vida, que cuestionaron la influencia religiosa sobre la sociedad y el Estado y comenzaron a considerarla un obstáculo para los procesos de racionalización y desacralización. Pablo Gudiño Bessone sostiene que “los ideólogos de la secularización planteaban como premisa política la necesidad de liberación del hombre moderno de la tutela religiosa, la laicización del Estado, la retirada de la religión de la esfera público-política y su reclutamiento al ámbito de lo privado” (2016: 13).

Sin embargo, esto no ocurrió y, por el contrario, los actores eclesiásticos, se mantuvieron vigentes como actores sociopolíticos de las sociedades modernas, e incluso, se asiste a un pluralismo religioso más igualitario (Felitti, 2012; Gudiño Bessone, 2016; Mallimaci et al., 2008, 2019). No obstante, la politización de los actores religiosos y su presencia en la esfera pública –especialmente en los debates en torno a la moral sexual– no implican una re-sacralización de la sociedad (Casanova, 1994).

Una de las formas de estar en el debate público consiste en inscribir sus discursos en el campo secular de la ciencia y la bioética en concordancia con lo señalado por Jürgen Habermas (2011) respecto de la necesidad de “traducir sus argumentos y pretensiones de verdad en la instrumentación de un lenguaje político-secular” (Gudiño Bessone, 2016: 14). Juan Marco Vaggione (2005) propone el concepto de “secularismo estratégico” para referirse a los modos en los que diversos sectores religiosos adoptaron una retórica secular para hacer frente a las agendas feministas, de mujeres y LGBTIQ+, pero sin disminuir su grado de dogmatismo. De esta forma, confrontan abiertamente con los movimientos feministas y defensores de derechos de las diversidades sexuales para conservar el orden moral sexual patriarcal; acudiendo a un amplio repertorio de acciones directas y ampliando la red de actores aliados laicos, autodenominados “provida”.

La Iglesia Católica en la Argentina, desde las tres esferas mencionadas, es decir, como actor social, institución religiosa y Estado, ha ocupado un papel influyente sobre la legislación y gestión de medidas que garanticen los derechos de las mujeres y de las diversidades sexuales. De hecho, varios autores como Karina Felitti (2011) y Pablo Gudiño Bessone (2014) sostienen que “la relación entre el Estado argentino y la Iglesia Católica tiene una larga historia de apoyos e influencias recíprocas” (Felitti, 2011:107), al igual que Mujica quien identifica en Perú un complejo aparato conservador que integra las formas de organización del Estado, la ley y la vida pública (2007:18). El activismo conservador coloca la “defensa de la vida” como elemento articulador de una agenda que se mantiene actualizada y se mueve al tiempo de las conquistas de los movimientos feministas y LGBTIQ+: cuotas y paridad de género política, cupo laboral trans, matrimonio igualitario, derecho a la identidad, legalización del aborto, igualdad salarial, adopción por parejas homosexuales, etc.

Varios autores coinciden en que estas actualizaciones se han corrido hacia el lenguaje de los derechos humanos –especialmente en el uso de los instrumentos de protección internacional y, en el caso argentino, de la recuperación de los procesos de memoria, verdad y justicia respecto a la última dictadura cívico-militar 1976-1983– y acudieron a las instituciones democráticas: lobby parlamentario, activismo judicial y la manifestación callejera (Felitti, 2011; Vaggione, 2012; Gudiño Bessone, 2016; Biroli, 2020).

Si bien se puede definir a la Iglesia como un actor conservador desde los comienzos de la era moderna, a partir del siglo pasado comenzó a enfrentar desafíos morales del orden sexual. Esta tendencia se acentuó hacia el último cuarto del siglo XX cuando el sistema internacional de derechos humanos comenzó a reconocer los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres. A partir de la Conferencia de Población de México (1984) y los primeros planteamientos del movimiento feminista respecto de los obstáculos para acceder a métodos anticonceptivos, aborto y educación sexual para la planificación familiar (Felitti, 2011); la IV Conferencia Internacional sobre Población y Desarrollo de El Cairo (1994), en la que se reconocen los derechos reproductivos de las mujeres incluyendo a la salud reproductiva en la órbita de los derechos humanos, y se adopta por primera vez el concepto de género, como categoría socialmente construida; y la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer en Beijing (1995) que establece en la Plataforma de Acción dos principios fundamentales. Por un lado, el principio de igualdad, entendido como igualdad de derecho, equidad e igualdad sustantiva; y por el otro, el principio de transversalidad de género en las políticas públicas que deben tomar los Estados para proteger y promover los derechos humanos de las mujeres.

Los grupos católicos, eclesiásticos y laicos, se opusieron a dichos avances en materia de derechos de género (entendiéndolos como derechos de las mujeres y de las diversidades de género), centrando su oposición al aborto en la defensa de los niños y la vida. Las encíclicas papales de 1968 Humanae Vitae y de 1995 Evangelium Vitae hicieron foco en la sexualidad, el aborto y el control artificial de la natalidad al interpretar un contexto de “revolución sexual” causado por la aparición de la píldora anticonceptiva, el preservativo y los primeros debates en torno a una sexualidad del placer y no solo destinado a la procreación. Además apeló a movilizar a creyentes y laicos en la defensa de una “cultura de la vida” versus una “cultura de la muerte” (Vaggione, 2012; Guidiño Bessone, 2014). Un primer enfrentamiento de lo que luego derivaría en la batalla cultural contra de la ideología de género.

La cultura se presentó como una arena privilegiada para las iniciativas evangelizadoras y las intervenciones políticas. Para la cosmovisión de la Iglesia Católica, el cuestionamiento sobre la familia y la sexualidad ha sido una amenaza para la tradición religiosa y para la cultura en general (Vaggione, 2012). A partir de allí, la defensa de “la vida por nacer” (que considera al feto como sujeto de derechos), desde la retórica de los derechos humanos se volvió central; y fue reforzada a partir de la apelación a argumentos científicos y bioéticos. Estos últimos argumentos suelen provenir de militantes laicos que antagonizan en la esfera pública con el colectivo feminista (Gudiño Bessone, 2014, 2016).

Con el objetivo de consolidar los discursos cientificistas y bioéticos, el papa Juan Pablo II en concordancia con el “catolicismo integral”⁴ promovido por el Vaticano en los años veinte y treinta, llamó a crear centros de investigación y espacios universitarios para formar cuadros profesionales y activistas instruidos en la bioética católica para su desempeño en los ámbitos de la salud, justicia, educación, políticas públicas o en el congreso, con el fin de interferir e impedir cualquier práctica que busque ejercer o legislar sobre el aborto (Gudiño Bessone, 2016). Por ejemplo, en la Conferencia de Beijing (1995) el Vaticano decidió cambiar su estrategia y reemplazar a la delegación de obispos por representantes laicos encabezados por una mujer, jurista antiaborto norteamericana que se oponía a los principios de la Plataforma de acción desde una retórica jurídico-médica-secular y no religiosa (Gudiño Bessone, 2016).

La construcción del aborto como un ‘crimen’ promovido por organismos internacionales, principalmente la ONU en su supuesta “defensa del derecho a matar”, es sostenida hasta hoy por el Vaticano, aun cuando el papa Francisco pide la “no excomunión y reinserción para personas divorciadas, gays y personas que hayan incurrido en el pecado de abortar” (Gudiño Bessone, 2016: 38). Gudiño lo define como una estrategia pragmática del papa mientras sigue respaldando fuertemente a la militancia social y política de quienes se definen como laicos y provida, inspirados en y coordinados con los movimientos prolife nacidos en los 70 en Estados Unidos, como la ONG Human Life International.⁵

En la Argentina, la HLI articula con el grupo católico Familias del Mundo Unidas por la Paz (FAMPAZ) y la Red Federal de Familias, dos de las tantas organizaciones provida que promueven un modelo de familia católica (patriarcal y heterosexual, es decir, con asignación de roles productivos para el varón y reproductivos para la mujeres), mediante una fuerte presencia en medios de comunicación, capacitando en temas de bioética católica y con la clásica Marcha de los Escarpines desde 1996.

La Marcha de los Escarpines es una manifestación pública que tiene lugar todos los miércoles en la vereda del Congreso Nacional en la que se reparten escarpines de color rosa y celeste –en referencias a la defensa de la familia heterosexual– y se decora con banderas argentinas y cintas negras de luto en referencia a los niños “asesinados por aborto”. También se muestran imágenes de fetos mutilados, ecografías tridimensionales y leyendas que aluden al aborto como un delito, un asesinato, un infanticidio y al feto como un sujeto de derechos. Al finalizar la marcha, se reza el Santo Rosario y se entregan estampitas religiosas (Gudiño Bessone, 2014).

La producción audiovisual y performática de la Marcha se inspira en el documental El grito silencioso (1984), de Bernard Nathanson, un film cuyo objetivo era implantar en la opinión pública la idea del aborto como “asesinato” mediante imágenes obstétricas y de ultrasonido. La producción fue una de las estrategias performativas que ofreció tempranamente argumentos científicos y de alto impacto comunicacional y emocional, y aún hoy sigue siendo un símbolo de la lucha contra el aborto en todo el mundo. Estas imágenes aprovecharon la tecnología para generar sensibilidad en la opinión publica acerca de cómo se “asesina a los fetos” (Gudiño Bessone, 2016). Como afirma Karina Felitti, “esas imágenes valían más que mil palabras y plantearon al feminismo y los movimientos de derechos favorables a la legalización del aborto un nuevo desafío” (2011: 107).

Estos ejemplos dan cuenta de una “lucha en el terreno performativo y comunicacional” (Felitti, 2011: 107) desplegada mediante redes transnacionales y, redimensionadas a nivel nacional, para presionar a los gobiernos con demandas en contra de la legislación relacionada con la agenda de género y crear una opinión publica favorable que legitime dichas demandas. Gudiño Bessone sostiene que

su accionar [el de la Iglesia Católica y las organizaciones laicas de apoyo] en el plano transnacional no se entiende sino en su interacción con la dinámica política local, pues lo que se observa es la conformación de redes de apoyo y solidaridad, de intercambios políticos entre organizaciones pertenencientes a distintas latitudes con el fin de fortalecer sus acciones en el marco jurídico de los Estados- Nación (2016: 59).

Por ejemplo, la Conferencia Episcopal Argentina denominó al año 2011 como el “Año de la Vida”, de acuerdo a la recomendación papal y se crearon grupos católicos anti aborto como, Defensoría de la Vida Humana Asociación Civil, Movimiento Familiar Cristiano, Consorcio de Médicos Católicos, entre otros.

Estas alianzas nacionales no solo se evidencian a nivel organizacional y de performance, sino también, readecuando ciertas nociones de derechos humanos al contexto local. Felitti (2011) y Gudiño Bessone (2013, 2014, 2016) encuentran que una de las estrategias comunicacionales de la Iglesia y los activistas provida es recuperar los procesos de memoria, verdad y justicia construidos y disputados durante los años de democracia, para referirse a los “no nacidos” como “los nuevos desaparecidos”, equiparando estos “asesinatos” con el Holocausto Nazi y el Proceso de Reorganización Nacional (nombre que se dio la dictadura cívico-militar de 1976-1983). Se trata de una interpelación moral a quienes promueven la legalización y despenalización del aborto estigmatizándolos como “el retorno del terrorismo de Estado”, y busca adeptos trayendo recuerdos de un pasado cargado de horror, violencia y violación de derechos (Gudiño Bessone, 2016). El autor recupera algunas declaraciones de obispos refiriéndose al tema así:

Con la experiencia amarga de nuestra propia historia reciente, los argentinos deberíamos ser protagonistas en la lucha por los indefensos […] Nunca Más⁶ no puede ser solamente el título de un libro, sino debe ser el reclamo permanente frente a cualquier atropello a la vida (Mons. Luis Stockler, obispo de Quilmes, 2006, citado en Gudiño Bessone, 2016).

El aborto provocado es un crimen de lesa humanidad porque viola un fundamental derecho humano (Mons. Miguel. E. Hesayne, obispo emérito de Viedma, 2009, citado en Gudiño Bessone, 2016).

Felitti sostiene que esto demuestra que el activismo religioso también puede actuar y ser parte del juego democrático. Como sostiene Vaggione (2005), la politización de las identidades religiosas es un dato que no puede atribuirse solamente a rebrotes fundamentalistas o a una incompleta separación entre Estado e Iglesia (Felitti, 2011).

3. Movimiento provida en Argentina

Junto a la Iglesia Católica, se encuentran las organizaciones laicas de militantes que se autodenominan provida y profamilia; y que se caracterizan por activar estrategias de incidencia en las esferas de la sociedad civil trascendiendo lo religioso, tanto desde lo discursivo como lo organizacional. En este activismo confluyen actores académicos, médicos, parlamentarios/as y políticos/as, movimientos laicos cristianos, organizaciones civiles, pastores evangélicos, entre otros, con discursos que abarcan la política, la bioética, la educación, el derecho, etc., en defensa de un orden sexual conservador, basado en la heterosexualidad, el matrimonio, la monogamia y la reproducción (Peñas Defago y Morán Faúndes, 2015;  Morán Faúndes, 2015).

José Manuel Morán Faúndes lo llama “activismo heteropatriarcal” para enfatizar la importancia que le dan estas organizaciones al impacto en la vida pública. En este sentido, el autor identifica un proceso de “ONGeización” (2015: 429), es decir, de proliferación de organizaciones no gubernamentales (ONG), alineadas con la agenda sexual católica. El autor define a las ONG como “redes de ciudadanos/as libremente asociados/as que carecen de autoridad estatal y que persiguen un bien que presentan como común o público” (Morán Faúndes, 2015: 411).

Este proceso se inició en la década de 1980 con la recuperación democrática en la Argentina, ligado a dos elementos: por un lado, este tipo de organizaciones no gubernamentales utiliza los canales legítimos propios de un sistema democrático –por ejemplo, despliegan estrategias de lobby legislativo (González Ruiz, 2006; Mujica, 2007), convocan a marchas y actos públicos (Sgró Ruata, 2011; Rabbia e Iosa, 2011) e impulsan acciones de judicialización (Vaggione, 2009; Peñas Defago y Morán Faúndes, 2014) entre otras–; y por otro lado, se alejan de una imagen eclesiástica fuertemente cuestionada por su vinculación con la dictadura cívico-militar 1976-1983 (Morán Faúndes, 2015). Relacionado a este último elemento, se ubican los discursos vinculados a la memoria y condena de las violaciones a los derechos humanos durante el último proceso autoritario.

Sin embargo, desde los ochenta hasta aquí, las organizaciones provida atravesaron transformaciones a las que Morán Faúndes ordena en tres olas:

Una primera ola enmarcada en los años ochenta y principios de los noventa, asociada con acciones culturales y asistenciales orientadas principalmente a oponerse al aborto; una segunda que va desde el inicio de los años noventa hasta 2010, vinculada con la adopción de estrategias de incidencia política y una complejización de sus identidades públicas, y una tercera ola que surge en 2010 y perdura hasta hoy [2015], caracterizada por la creación de espacios de federalización de estas organizaciones. Lo que marca la distinción entre cada ola no es una ruptura radical con las anteriores, sino el surgimiento de nuevas formas de identificación y acción estratégica, o la intensificación de modos de acción que en etapas anteriores eran marginales o excepcionales. De este modo, en cada ola siguen apareciendo organizaciones con características similares a las de las fases anteriores, pero se conforman además otras con modos de operar distintos a los observados previamente (Morán Faúndes, 2015: 414).

La primera ola se inscribe en un momento en que a nivel internacional la agenda feminista empezó a tomar fuerza en la política internacional con las conquistas antes mencionadas durante las Conferencias de El Cairo (1994) y Beijing (1995). Sin embargo, los reclamos por el aborto aún no eran tan fuertes dentro de la agenda pública argentina, por lo que su creación respondió más a una actitud “preventiva” ante lo que ocurría en Estados Unidos en un momento de alta politización del tema (Morán Faúndes, 2015). Por esta razón, conservaban una fuerte influencia del Vaticano y muchas se presentaban abiertamente como católicas, como la mencionada Human Life International (1981).

Por su parte, el Vaticano llevó adelante una política de alianza con los Estados que apoyaran su agenda. Este fue el caso de la Argentina, que, en plena implementación del modelo neoliberal y ante las denuncias de la pastoral social católica por los efectos sociales nocivos de dicho modelo económico, intentó forzar un debate favorable a la Iglesia (Felitti, 2011). Así, por ejemplo, el presidente Carlos Menem (1989-1999) intentó introducir en la reforma constitucional de 1994 un artículo referido al “derecho a la vida desde el momento de la concepción” –frenado por el activismo feminista– y estableció por decreto el 25 de marzo como “Día del niño por nacer” (Decreto 1406/98).

A pesar de esta alineación con la Iglesia Católica, en esa misma reforma constitucional impulsada por el menemismo, los tratados internacionales en materia de Derechos Humanos adquieren rango constitucional. De esta forma, la incorporación de la normativa internacional de protección de derechos habilitó nuevas herramientas de reclamo al feminismo para exigir garantías y el goce efectivo de los derechos sexuales, reproductivos, de planificación familiar, igualdad y no discriminación por género, entre otras.

La mayor politización de la agenda por la legalización del aborto consolidó la segunda ola de ONG provida “abocadas no solo a impactar social y culturalmente, sino además políticamente, priorizando la incidencia en espacios legislativos, ejecutivos, judiciales e incluso de política internacional” (Morán Faúndes, 2015: 418). El activismo evangélico empieza a aparecer en esta etapa, aunque muy minoritario en relación al catolicismo. Tras la Conferencia de El Cairo en 1994, los evangélicos sellaron una alianza global con el catolicismo para frenar el avance del agenda de género que expresaron en el documento “Evangélicos y católicos juntos: La misión cristiana en el tercer milenio”.⁷ Esta alianza se sellará definitivamente en la siguiente ola con un auge del evangelismo asumiendo como actor conservador en contra de la ideología de género y traspasando el ámbito de lo religioso hacia la esfera política electoral (Biroli, 2020).

Pero, fue el debate por el matrimonio igualitario en 2010 el que impulsó la proliferación de ONG, creadas durante el debate parlamentario o después de la aprobación de la ley (Morán Faúndes, 2015). Sin embargo, este crecimiento se organizó de forma federal gracias a la creación de la Red Federal de Familias, que logró nuclear organizaciones católicas de larga data y evangélicas más jóvenes, pese a diferencias religiosas entre estas, bajo una agenda común fundada sobre cuatro puntos ‘mínimos comunes’: 1) la defensa de la vida humana desde la fecundación; 2) la defensa del matrimonio entre varón y mujer; 3) el respeto del fin de la vida “natural”, y 4) la defensa del derecho irrenunciable de los padres a educar a sus hijos. Morán Faúndes explica: “Más allá de las identidades religiosas o partidarias de las ONG, la participación de cada una dentro de la Red está condicionada al compromiso con estos ‘mínimos comunes’” (2015: 426). El autor denomina a este proceso “ecumenismo civil” entendido como “una alianza en la que se ha buscado constituir un activismo que deja de lado las tensiones entre las religiones a partir de la articulación en torno no de una identidad religiosa, sino de una agenda compartida” (2015: 427).

Éric Fassin, por otra parte, sostiene que a partir del ٢٠١٠ el movimiento conservador “antigénero” irrumpió en las calles, primero en Francia y luego en toda América Latina, con campañas y movilizaciones para frenar los programas de educación integral de la sexualidad, los derechos de personas trans y homosexuales y el acceso al aborto legal (Corrêa ٢٠١٨; Fassin, ٢٠٢٠; Biroli, ٢٠٢٠). Esta irrupción en las calles pronto derivó en una irrupción en las urnas como lo muestran el triunfo electoral en ٢٠١٨ de la alianza conservadora-militar-evangélica encabezada por Jair Bolsonaro en Brasil; el ascenso del pastor neopentecostal Fabricio Alvarado Muñoz quien estuvo cerca de alcanzar la presidencia en Costa Rica; y la filtración del discurso anti ideología de género en el referéndum por el Acuerdo de Paz en Colombia en 2016.

Para Fassin (2020), lo distintivo de estos grupos, movimientos y actores conservadores es que empiezan a discutir en el terreno del “género” y no solo de lo “sexual”. Con la construcción del concepto de ideología de género, despolitizan el término género para librar una nueva batalla “antiderechos”: se lo equipara con el totalitarismo, el colonialismo y neomarxismo en contra del “orden moral natural” (Faur y Viveros Vigoya, 2020). El activismo y discursos antigénero que se despliega a partir de esta tercera ola se inscriben en un nuevo nacionalismo sexual:

mientras el viejo nacionalismo se asienta en una masculinidad tradicional fundada en la exclusión de las mujeres y el rechazo de homosexuales, minorías sexuales y raciales, el nuevo, que surge en el nuevo milenio, se afianza a partir de una diferenciación en términos de cultura sexual, entre un “nosotros”, supuestamente feminista y un “los otros” supuestamente sexistas y homofóbicos (Fassin, 2020: 68).

Este breve repaso por las olas que propone el autor muestra que el desarrollo y surgimiento de organizaciones provida no ha sido un proceso lineal ni unívoco, sino que se va adaptando a los contextos específicos, se mueve con el tiempo como todo movimiento conservador, tal y como fue identificado al comienzo del capítulo. Y que, las formas en las que la religión atraviesa al movimiento conservador provida son complejas. Actualmente, se observa una transformación en las adhesiones religiosas en la región que, con la excepción de México, se traduce en la disminución del catolicismo y el aumento de sectores evangélicos. Esta transformación, lejos de debilitar la alianza Iglesia Católica-evangelismo la ha reconfigurado junto al elemento laico con el que conforman la coalición conservadora “antigénero” actual.

4. Religión cristiana provida: la relación Iglesia Católica y Evangelismo en la actualidad

Las creencias tienen un peso significativo en la explicación de las acciones de las personas (De Ipola, 1997; Avilés Aguirre, 2012). Por tal motivo, previo a explorar las relaciones entre las iglesias al interior del movimiento, es importante describir el panorama de la religión en la región latinoamericana, en general, y en la Argentina, en particular.

Del análisis de los datos de diferentes repositorios como Gallup International (2017), Latinobarómetro (2018), Maoz y Henderson (2013), World Values Survey (2010-2014) y la Encuesta Nacional sobre Creencias y Actitudes Religiosas en Argentina (CEIL – CONICET, 2008 y 2019) resaltan dos tendencias: por un lado se ha reactivado una multirreligiosidad (Calderón y Castells, 2019) y por el otro, el crecimiento del evangelismo a costas de la religión católica. La primera encuesta sobre creencias y actitudes religiosas en la Argentina (2008) anticipaba procesos de desinstitucionalización religiosa y de individuación de las creencias, en donde la mayoría de los cristianos cree a su manera. “Creo que vamos camino a un mayor pluralismo de religiones, y no a una disminución”, concluía el director de la encuesta Fortunato Mallimaci (Espósito, 2012).

A nivel global, Gallup International señala que en 2017 el 62% de las personas se consideraba religiosa, porcentaje similar al de 2015 (63%), pero tres puntos porcentuales mayor que el de 2012 (59%). En este ámbito, las religiones que más han crecido entre 1990 y 2010 han sido la musulmana, la hinduista y la sikh, otras iglesias cristianas, y han decrecido la católica y, sobre todo, las no religiones.

La región latinoamericana muestra una importante disminución del peso de la Iglesia Católica, aunque se mantiene predominante. Según el Latinobarómetro entre 2013 y 2017 la proporción de personas que se identificaba como católicas descendió del 67% al 60%, mientras que la proporción de quienes se dicen protestantes creció del 15% a 19%. Profundizando el análisis, en toda América Central (exceptuando a Costa Rica y Panamá) la proporción de evangélicos alcanza casi la mitad de la población, mientras que en Brasil llegó al 27% en 2017. Además, se percibe una menor confianza en la institución Iglesia, del 73% al 63% en el mismo período, que cae al 52% para el caso argentino.

En la Argentina, la segunda encuesta nacional sobre creencias y actitudes religiosas (2019) encuentra un retroceso significativo de la adscripción al catolicismo, del 76% al 63%, y un crecimiento de evangélicos –del 9% al 15%– y de quienes no se reconocen en ninguna religión institucionaliza (aunque si en la energía, Jesús, etc.). Estos últimos aumentaron del 11% al 19%.⁸ Una encuesta de marzo de 2020 a pedido del episcopado en el marco de la renuncia progresiva a fondos del Estado arrojó que menos de la mitad de los católicos estaría dispuesto a donar dinero a la institución: el 41% respondió que es poco probable, mientras que para el 38% es bastante probable o muy probable (24 y 14 por ciento, respectivamente); el 21%, en cambio, señaló que es nada probable que lo haga. La desconfianza aparece como la principal causa de esta baja propensión a la colaboración económica.

La Iglesia Católica atraviesa una crisis de legitimidad producto de la corrupción y luchas por el poder en connivencia con las elites dominantes; escándalos de abusos sexuales perpetrados por sacerdotes y encubiertos o protegidos por la jerarquía eclesiástica; y su postura frente a la sexualidad de los jóvenes y el lugar que continua asignándose a la mujer en la estructura patriarcal, que las sigue marginando y discriminando en el seno de la Iglesia. “El patriarcado se está descomponiendo en todas las esferas de la sociedad, excepto en la Iglesia católica”, concluyen Calderón y Castells (2019).

A pesar de que mantiene su influencia en las zonas rurales tradicionales, su presencia ha disminuido en las grandes metrópolis latinoamericanas, donde el activo proselitismo evangélico encontró un espacio de reclutamiento de fieles entre las periferias populares (Semán y Viotti, 2019; Semán, 2019). De esta forma, el evangelismo parece ser más fuerte en sectores estratégicos de la sociedad: jóvenes y personas de menor nivel educativo. Al decir evangélicos, se remite a una multiplicidad de grupos vinculados de diversas maneras a la reforma protestante: Protestantes, Bautistas, Metodistas, Menonitas y Pentecostales. Estos últimos son la rama que más ha crecido en el siglo XX en todo el mundo y quienes ocupan la escena política actual (Semán, 2019). Su crecimiento se debe a varios factores, pero fundamentalmente a dos: la organización y la universalidad del sacerdocio.

Las formas de organización van desde Iglesias de gran porte hasta las pequeñas y autónomas en los barrios, abarcando una amplia gama de producción cultural literaria, radial y musical. El segundo factor, al reivindicar un vínculo directo con el Espíritu Santo facilita la rápida emergencia de pastores locales, líderes carismáticos que saben lidiar con el estilo de los medios masivos de comunicación y que, fundamentalmente, están cerca de la gente (Motta y Amat y León, 2018);

para todos los demás (jóvenes, matrimonios en crisis, adultos y personas de mediana edad en medio de todo tipo de problemas), hay siempre una iglesia cerca y un amigo o vecino que recomienda acudir a ella. El pentecostalismo ha logrado penetrar en las más diversas camadas sociales y los más variados estilos de vida, pero es innegable que su éxito ha sido mayor en los sectores populares, en áreas de la sociedad en las que ofrece de forma privilegiada las armas para luchar contra el sufrimiento social y personal (Semán, 2019: 38).

La interacción de estos elementos, facilita la adaptación evangélica a los cambios socioculturales y rompe con una imagen jerárquica propia de la Iglesia Católica. Esto explica por qué agrupaciones como la Federación Argentina de Iglesias Evangélicas (FAIE) o la Alianza Cristiana de las Iglesias Evangélicas de la República Argentina (ACIERA) tienen un alcance moderado y una baja influencia sobre las que la integran (Semán y Viotti, 2019). El pastor y vocero de Con Mis Hijas no te Metas en Argentina las define así:

ACIERA como otras organizaciones son paraeclesiásticas. Están fuera de la iglesia local. La iglesia local tiene un gobierno autónomo. Como creyente evangélico bautista, lo que desearía es que nos representen (ya que el Gobierno los reconoce como asociación), que tengan un mensaje más comprometido con lo que está pasando en el país (Entrevista de Contarelli (2019) a Mercado).

Dicha tensión pudo observarse cuando el Estado porteño, a pedido de ACIERA, colocó carteles electrónicos luminosos con la leyenda “Navidad es Jesús” en las avenidas que indican el estado del tránsito, en la pantalla gigante de la plaza Vaticano al lado del Teatro Colón, en los carteles digitales de las estaciones de Metrobus, y hasta en las pantallas de turnos de las sedes comunales. Ante esas iniciativas, Mercado se presentó como un duro crítico de la institución evangélica. Para el pastor, tras el debate por la legalización del aborto y el fortalecimiento del movimiento provida, que ACIERA aceptara esa concesión es muestra de su poco compromiso por la causa y que, con ese accionar, solo se beneficia al Estado, quien se vería legitimado y empoderado para avanzar con la ideología del género.

Por otra parte, la cercanía y democratización del sacerdocio evangélico es una ventaja respecto del catolicismo cuyas dificultades para reclutar líderes religiosos y renovar cuadros se han vuelto notorias. Además, este tipo de sacerdocio, permite articulaciones contingentes con otras religiones en torno a temas unificadores como los derechos de género y de diversidad sexual. Tras el fin de la “marea rosa”⁹ (Levitsky y Roberts, 2011; Blofield, Ewig y Piscopo, 2017) y el agotamiento de la nueva izquierda latinoamericana (Tabbush y Caminotti, 2020), estas alianzas habilitaron nuevas formas de reclamar y activar campañas en contra de la denominada ideología de género. En las calles, estas coaliciones han agudizado sus estrategias conservadoras para profundizar y ampliar su influencia en distintos niveles de gobierno (Tabbush y Caminotti, 2020).

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En la actualidad se presentan cambios en las adhesiones religiosas y su consecuente transformación en las alianzas ecuménicas y laicas; se observa la irrupción de los movimientos provida en el espacio público y la política; y tanto en Europa como América, se intenta imponer una nueva configuración de poder neoliberal ‘iliberal’ o ‘autoritario’ (Faur y Viveros Vigoya, 2020, Fassin, 2020) que, en lo social y lo económico impulsa campañas gubernamentales antigénero y políticas “populistas”, radicalizando la defensa del mercado y una moral contra las mujeres, las diversidades sexuales y las minorías raciales. Se trata de indicios que permiten indicar que asistimos al comienzo de un nuevo ciclo o una nueva ola (siguiendo la propuesta de Morán Faúndes) de activismo conservador provida. En este contexto, comenzó a desarrollarse el activismo del colectivo CMHNTM.