PRÓLOGO

Diego Escolar y Axel Lazzari

El libro que aquí presentamos fue originalmente publicado en Brasil en 2016 con el título O nascimento do Brasil e outros ensaios.1 Ahora sale a la luz en Argentina, inaugurando la línea de estudios indígenas en la casa editorial de la Universidad Nacional de San Martín. Su autor, João Pacheco de Oliveira, uno de los referentes contemporáneos de la antropología brasileña y latinoamericana, ha realizado una meditada selección de sus más importantes contribuciones de la última década sobre las varias aristas del tópico indígena en Brasil, que nos explican el porqué y el cómo de los profundos procesos de colonialismo que atravesaron y todavía inciden en la situación de los indígenas en dicho país.

La biografía académica del autor traza una parábola que va desde sus tempranos intereses amazonistas a una antropología del imaginario nacional, pasando por la deconstrucción del indigenismo y la reinterpretación de los indios misturados, todo ello combinado con un fuerte compromiso con el movimiento indígena, el aporte crítico a las políticas públicas y una apuesta no menos valiosa por potenciar el campo de interlocución académica entre Brasil y América Latina.

Con una historia de más de un siglo, el objeto tradicional de investigación para la antropología en Brasil han sido las poblaciones indígenas de la “floresta”. Los indígenas amazónicos, en especial, fueron abordados como un archipiélago de pequeñas sociedades, desplegando en el tiempo lento sus culturas “primitivas, exteriores e incompatibles con la colonización” (cit. en PREFACIO). En estado supuestamente prístino, estas mónadas debían ser registradas para el conocimiento desde una etnología esencialmente de rescate, antes de que fueran asimiladas o destruidas por los frentes de expansión de la sociedad nacional.

Si hasta la actualidad persiste en gran medida este sello, esto se debe no tanto a la perduración de los pueblos indígenas en Brasil, sino a los presupuestos de sentido común que operaron en su constitución como categoría y que remiten a específicos modos de relaciones interétnicas desde la conquista, llevando a los indios a convertirse en un paradójico símbolo fundacional del Estado nación. Cierta tradición de la etnología brasileña abreva, más o menos inconscientemente, en este profundo horizonte de sentido que una y otra vez insiste en “extraer” al indio de la brasileñidad o, mejor dicho, en hacer del indio algo bien brasileño en virtud de la posibilidad de ser extraído una y otra vez del conjunto de los procesos sociales. Esta tradición diferencialista abunda en prosapia filosófica y argumentos teóricos y, quizá, adquiera, en el contexto brasileño, cierto carácter hegemónico ocasional, que a los ojos de los antropólogos argentinos, da el tono de la antropología brasileña en general.

La obra de João Pacheco de Oliveira se enmarca en una disputa con esta tradición. Pero no se trata de un disenso aislado, pues el autor habla desde una eminente posición académica y, sobre todo, desde otra tradición etnológica, tan fructífera como la primera en su dimensión teórica, así como efectiva en relación con la academia antropológica y las políticas públicas indigenistas. En contraste con el planteo diferencialista, esta tradición parte del axioma de que lo indio debe ser descifrado introduciéndolo en los procesos sociales e históricos. En efecto, se argumenta que las sociedades y culturas indígenas solo pueden ser comprendidas en el marco de las relaciones estructurales que mantienen, primero, con la configuración de poder establecida por la conquista y la colonización portuguesas y, luego, con el Estado nación, en sus fases monárquica, republicana y democratizante. Regímenes de poder local, regional, nacional e internacional, con sus concomitantes políticas, económicas, jurídicas e ideológicas a lo largo del tiempo, aportan los contextos clave que permiten desentrañar el sentido de los vínculos interétnicos a cuya luz se recortan las historias y culturas indígenas. En definitiva, la propuesta que desarrolla el autor pugna por re-incorporar la diferencia indígena en el proceso histórico de la sociedad brasileña. “Re-incorporar”, ciertamente, pues siguiendo la textura de los argumentos del texto, este acto requiere de una fuerza argumentativa adicional, ya que el obstáculo por vencer es nada menos que la inercia de la ideología de lo brasileño hecha afecto y sentido común.

Las páginas del libro nos recuerdan una y otra vez que el troquelado que la antropología realiza sobre lo indio, de no someterse a una constante reflexión crítica, tiende a yuxtaponerse a una línea de varios siglos de saberes y prácticas coloniales que fomentan indirectamente la explotación y subordinación de los pueblos indígenas. Este colonialismo residual que tiñe la antropología, pero sobre todo la “indiología” brasileña, adquiere todo su sentido cuando se compulsa, tal como detalladamente se hace en varios de los capítulos, la serie histórica de imágenes del indio construida desde los sucesivos núcleos del poder político fundado en tiempos coloniales.

En efecto, a través de un despliegue metodológico fundamentado en la antropología histórica, João Pacheco enlaza los mundos coloniales, republicanos y contemporáneos, así como las regiones recortadas por las sucesivas fronteras de la formación brasileña, lo que le posibilita tanto desarrollar una crítica del poder disciplinador del Estado y sus ideologías, como discriminar los contextos de acomodamiento y resistencia de los colectivos indígenas y locales.

El primer movimiento que realiza el autor es reconstruir los denominados regímenes de alteridad que puntúan la construcción del Brasil desde su mítica descoberta. Se trata de las memorias y representaciones hegemónicas elaboradas sobre los indígenas en diversos períodos, y a través de las cuales se creó un sujeto histórico nacional y se imaginó su destino trascendental. Este análisis que recorre distintos capítulos, y principalmente los dos primeros, permite identificar varios de estos regímenes. En tiempos coloniales, la imagen del indio pagano a la espera de redención cristiana se complementa con la del infiel y enemigo irreductible (indio bravo). Ya durante el período independentista, surge el ennoblecimiento sacrificial de un indio pretérito que, de la mano de las muchas “muertes trágicas” que le asesta el movimiento indianista, tendrá hondas consecuencias en el imaginario social. Esto se da en consonancia con el borramiento del indio, diluido en el mestizo o caboclo o, simplemente, en el povão, salvo en aquellas áreas todavía sometidas a expansiones fronterizas, donde perdura el imaginario de los indios bravos. Ya con la República, esos mismos indios bravos se transforman en los indios amenazados, “aislados” en las selvas y sabanas, en nombre de los cuales se instituye la protección de un indigenismo estatal paternalista.

La contrafigura civilizatoria del indio, ora exteriorizada, ora absorbida dejando hebras fantasmales, atravesó cinco siglos de historia con una sola constante, las acciones de exterminio y tutela, “dos aspectos de la colonización que en las auto-representaciones nacionales aparecen como antagónicos pero que en la práctica constituyen aspectos solidarios y alternados de la acción colonial” (Pacheco de Oliveira, 2016: 19). Desde esta perspectiva, las concepciones que la etnología elaboró de los indios, aun aquellas como “cultura indígena” o “área cultural” apoyadas en buenas intenciones y denuncias de los saberes y poderes vigentes, no habrían conseguido escapar a cierta instrumentación tendencial por parte del régimen tutelar. Incluso, según Pacheco,

al no tomar como objeto de la etnografía y de la teoría etnológica las formas concretas por las cuales las colectividades indígenas consiguieron sobrevivir al genocidio y a los múltiples mecanismos de dominación y subalternización, las investigaciones culturalistas se volvieron incapaces de comprender cómo los indígenas se asumen actualmente como portadores de derechos (cit. en PREFACIO).

No son leves las acusaciones que Pacheco lanza contra esta etnología que habría creído que el mero registro de la “alteridad” cultural “amnistiaba la desigualdad” (cit. en PREFACIO). Es su convicción que el relativismo humanista como único recurso de denuncia contra el colonialismo resulta inocuo, si no se tematizan y analizan las crudas realidades de un poder de vida y muerte sobre los indios y su excepción protectora.

A su vez, esta acusación incluye otra más velada a la escasez de densidad empírica de buena parte de esta etnología. Si de algo sospecha Pacheco es de las especulaciones rimbombantes o las generalizaciones con poco sustento. Como un João Gilberto de la antropología brasileña, los fundamentales aportes del autor evitan toda estridencia y exhibicionismo, modulándose con voz parsimoniosa pero a su vez profunda y persuasiva.

El concepto de régimen tutelar es central para comprender la especificidad y continuidad secular del colonialismo sobre los pueblos indígenas en Brasil. Modo de poder paradojal, asentado sobre la protección represora de un ser minusválido al que se pretende representar, asistir y civilizar, la tutela acompaña las políticas de exterminio y “pacificación” desatadas desde la fundación de la colonia. El régimen tutelar constituye una estrategia de control que propicia y regula la expropiación de los indígenas y los incluye como poblaciones conquistadas apelando, al decir de Mary Louise Pratt, a una ideología de “anticonquista”.

Como bien muestra Pacheco, el primer patrón hegemónico de la colonia basado en la misionalización de los tupinambá del litoral atlántico ya desplegaba esta tutela, que en el siglo XX tomaría carácter jurídico y de acción indigenista. La atracción y sedentarización en aldeas de los indígenas vencidos o sobrevivientes, con el doble objetivo de cristianizarlos y regular su reproducción social alejados de los blancos, sería un modelo una y otra vez ensayado, aun en el indigenismo del mariscal Rondón y el sertanismo del Servicio de Protección a los Indios (SPI) y la Fundación Nacional del Indio (FUNAI) durante el siglo XX, cuya meta manifiesta ha sido la conservación de cierta diferencia cultural indígena dentro de un “gran cerco de paz”.

Pero hay también otro régimen de alteridad que, pivoteando sobre la imaginación de los indios como agentes históricos y políticos, esto es, destutelados, hoy disputa la autoridad para enunciar lo indígena. Evidenciado en las últimas décadas en las prácticas del movimiento y las organizaciones indígenas, este régimen crea memoria a través de movilizaciones y performances, muchas veces recargando las tintas del fetiche del indio bravo de las fronteras e instalándolo a modo de transgresión en los lugares sagrados del orden social brasileño.

Es con esta memoria viva y actualizada que Pacheco entrama la tradición etnológica de la cual proviene, para hacer valer su propio proyecto de historia a contrapelo. Se trata de reponer en un mismo plano, histórico, estructural y situacional, el supuesto abismo que media entre el indio y Brasil. Son varios los conceptos que Pacheco pone en marcha con ese propósito. Quizá, el de mayor alcance sea el de proceso de territorialización, fruto de su relectura de Fredrik Barth, Georges Balandier y Roberto Cardoso de Oliveira, a la luz de las diferentes situaciones históricas que articulan las formaciones de frontera en el Brasil. Haciendo hincapié en el territorio como dimensión clave, el autor nos propone entender las sociedades indígenas como poblaciones sometidas (acomodándose y resistiendo) a una constante reorganización sociopolítica por parte de las prácticas administrativas del sistema colonial, y luego nacional, consistente en una identificación, una localización definida y en la atribución de mediadores políticos. De esta manera, se muestra la variabilidad histórica y regional de los límites étnicos de las sociedades indígenas en función de los procesos de territorialización más amplios. Aldeados en misiones, situados en vilas, agregados a haciendas y plantaciones, protegidos en reservas indígenas, guetificados en espacios urbanos, los perfiles indígenas varían de acuerdo con la expansión y delimitación de fronteras espaciales y étnicas. Este proceso es la contracara de los regímenes de alteridad y el ámbito fundamental de ejercicio de la violencia colonizadora.

Así como los primeros capítulos revelan el papel central de lo indio en la sedimentación de cierta autoimagen nacional, los últimos nos muestran que esta apropiación ha sido posible y ha demostrado su vigencia porque en torno a lo indígena no solo se juega una fantasía identitaria, sino, sobre todo, un paradigma de ejercicio del poder centrado en la tutela. Este modelo tiene doble cara.

Por un lado, la relación tutelar puede parangonarse con el poder pastoral de Foucault. Ambos construyen soberanía, pero si este último lo hace promoviendo la integración al pueblo o conjunto social de sujetos eventualmente capaces de autogobernarse, el régimen tutelar enfatiza la sumisión de los sujetos al poder de mediadores (misioneros, indigenistas, antropólogos, etc.), en una relación moral y política regida por una perenne excepcionalidad. Esta se expresa en la figura desubjetivada, rápidamente intercambiable, del “buen” y “mal” salvaje. Buena parte de la etnología, sugiere Pacheco, perpetuaría dicho esquema de poder imaginando mónadas étnicas y espesos mundos indígenas de difícil penetración, cuya perspectiva y voz terminan, en última instancia, siendo pronunciadas por los expertos.

Por otro lado, si interpretamos correctamente al autor, se nos sugiere que si los indígenas fueron brasileñizados, todos los brasileños (incluidos los indígenas) fueron indianizados oblicuamente. A lo largo de los siglos, el modo de tratar lo indio como un exterior utilizable, representable, protegible y, en última instancia, exterminable, habría orientado las relaciones de los señores con los esclavos, los amos con los siervos, los patrones con los peones, los hombres con las mujeres, la elite con el pueblo. Aprender a ser brasileño habría significado hasta ahora aprender a distinguir los contextos según los cuales hay que comportarse como indio tutelado o tutor encargado de proteger indios, hablar en nombre de ellos y, en caso extremo, pacificarlos o matarlos. Distanciándose de ciertos discursos de la intelectualidad brasileña que suelen hacer de la jerarquía un valor por lo menos ambiguo, Pacheco sostiene que son necesarias “nuevas formas de realización de la ciudadanía, donde el paternalismo ya no tiene lugar” (cit. en CAPÍTULO 8).

Pero los indígenas no solo han servido a la construcción de un modelo de poder o a una fantasía identificatoria nacional. El libro se propone establecer las condiciones para identificar la efectiva agencia de los indígenas. Para ello es preciso criticar la “operación historiográfica” que a partir de la independencia se fue haciendo infusa memoria nacional. Esta historia oficial instituyó una bifurcación entre los indígenas de las zonas de antigua colonización, supuestamente absorbidos en las corrientes del mestizaje, y los indígenas de los nuevos frentes de expansión fronteriza como el Amazonas, el Mato Grosso, o el interior paulista. Con la invisibilización de los primeros como caboclos y mestizos, la cuestión indígena quedaría presa de dos cronotopos: o bien se trataba del indio del pasado colonial, sobre todo el tupinambá, objeto de una idealización nostálgica por parte del movimiento romántico indianista del siglo XIX, o bien, del indio bravo y del “indio aldeado” del presente nacional, habitantes de un territorio en el que penetraba el empuje demográfico y económico del capitalismo de frontera. En particular, Pacheco señala que el gran prejuicio de la historiografía brasileña es “no reconocer jamás a los indigenas como trabajadores y productores de valores y riquezas, razonándose siempre como si estuviesen al margen de la economía” (Pacheco de Oliveira, 2016: 24). Sin embargo, existió una multiplicidad de formas de trabajo compulsivo (nunca bajo la forma salario) a través de relaciones personales, mercados de trabajo ignorados o clandestinos y, por supuesto, la esclavitud de los indígenas, justificada por motivos de conversión religiosa. Esto está claramente ilustrado en el CAPÍTULO 3, sobre la expansión de la frontera amazónica, donde, en contraste con los mitos de Eldorado, el vacío demográfico prometedor o el infierno verde, se analiza la expropiación de los nativos y de los neoinmigrantes de acuerdo con diferentes modelos de extracción cauchera basados en el trabajo familiar del “seringal caboclo” o en el peonaje por deuda del “seringal de apogeo”.

Pero tanto el trabajo como la acción política y la persistencia identitaria indígenas son reconocibles inclusive en las zonas donde supuestamente la historiografía (y tras ella, la etnología) decretó el fin de los indios, especialmente en el Nordeste y zonas del litoral. Esto nos lleva a uno de los textos del autor más recogidos por sus lectores/as argentinos/as, el de los indios misturados. El artículo, ya publicado en Argentina en 2004 como parte de La antropología brasileña contemporánea, compone el CAPÍTULO 5 del libro. La propuesta del autor es clara: se busca reponer un silencio en la memoria mostrando a las poblaciones campesinas del Nordeste, consideradas oficialmente como asimiladas y mestizadas, a la luz de una indigeneidad sinuosa que atravesó diferentes procesos de territorialización y regímenes de alteridad. Así, Pacheco emprende la reconstrucción de diversos procesos históricos en vastas áreas desindianizadas, desplegando en paralelo una visión crítica del culturalismo y el estructuralismo.

Esta intervención antropológica e historiográfica conlleva sensibles consecuencias teóricas y políticas. Respecto de lo primero, el autor construye un modelo posible de las (re)emergencias indígenas en el Nordeste brasileño, que describe como el “viaje de la vuelta” (viagem da volta), es decir, el proceso colectivo, de raigambre histórica y carácter político, simbólico y afectivo que tiene como meta el retorno hacia un origen que se construye como propio. Flujos culturales e identidades, regímenes de alteridad, procesos y contextos históricos de diferentes escalas, mediadores, estrategias de poder y dimensiones mágico-religiosas conforman el fino entramado conceptual de un término fructífero para comprender situaciones análogas. Además, el concepto aporta legitimidad intelectual a los procesos de empoderamiento contemporáneos, como las autoidentificaciones étnicas, las reivindicaciones y demarcaciones territoriales, y otras acciones político-culturales indígenas. Pero el autor da un paso más y se niega a tipologizar a los indios misturados sugiriendo, en cambio, pensar desde la mistura y la hibridez histórica incluso a aquellas poblaciones indígenas que, como las amazónicas, han sido y son el ámbito privilegiado de la imaginación etnológica arcaizante pero, sobre todo, el modelo del “indio” exteriorizable de la brasileñidad, a veces ennoblecido porque ya ha sido sacrificado, otras sacrificable porque aún no ha sido ennoblecido.

El concepto mismo de indios misturados, el estudio de las etnogénesis y (re)emergencias indígenas, la proyección de la tutela como nomos de la sociedad y el Estado brasileños, sumado a lo desarrollado en el resto de los capítulos sobre el imaginario nacional, constituye uno de los aportes clave del libro: hacer historia de los indígenas de Brasil es hacer historia del Brasil; hacer antropología de los indígenas de Brasil es hacer antropología del Brasil.

De este modo, es posible advertir el sutil desplazamiento temporo-espacial que se nos propone con el fin de alterar las imágenes recibidas del indianismo, el indigenismo y la etnología brasileños. Se trata de superponer los mapas étnicos de la colonia a los del siglo XX pero, en lugar de señalar en el presente las áreas “con indios” y “sin indios” lado a lado con los logros del “orden y el progreso”, se rellenan todas esas regiones con indios misturados evidenciando, de esta manera, la violencia de desenvolvimentos y milagres a la carta. Este ida y vuelta entre el pasado y el presente, y la demolición del dique etnológico amazónico es lo que permite derramar indios andando sus “viajes de la vuelta” por toda la geografía de Brasil.

No representan otra cosa los mapas del Censo de 2000 que se adjuntan al CAPÍTULO 6 sobre mediciones de población y tierras indígenas. Al repasar la discontinuidad censal de la presencia indígena entre los siglos XIX y XX, se advierte cómo las estadísticas reflejan y refuerzan los discursos del mestizaje y de los “indios aislados” y, a la inversa, de qué manera hoy tienden, con posterioridad a la introducción de la cláusula de autoidentificación, a reindigenizar la nación. Esta modificación en el criterio de etnicidad repercute sobre la cuestión territorial y su inscripción estadística, pues aumentan las reivindicaciones territoriales y, con ellas, los procesos de demarcación de tierras indígenas. De este modo, se vuelve insoslayable para el analista que acompaña las luchas indígenas asumir la “guerra de los números” ya que, como se evidencia en los censos y encuestas más recientes, “la lista se transformó en un instrumento de reconocimiento de derechos y de identidades locales” (cit. en CAPÍTULO 6).

Nada de lo anterior hubiera sido posible sin el quiebre producido hacia fines de los años ochenta, con la aparición singular de un protagonismo político indígena que confrontaría desde entonces con el indigenismo estatal, acontecimiento que quedó ligado en la memoria a la sanción de la nueva Constitución del Brasil, en 1988. Ambos temas son tratados en los CAPÍTULOS 7 y 8, respectivamente.

La “sociogénesis” del nuevo actor político indígena es enmarcada por Pacheco en un largo proceso histórico que llega a manifestarse espectacularmente recién cuando se cruza con las fuerzas de la “globalización”. Primeramente, el autor identifica la articulación, ya desde el interior del indigenismo estatal, de políticos indígenas asociados a las burocracias clientelares de la FUNAI; a partir de los años ochenta, estos “indios funcionarios”, sin desaparecer, se verán confrontados con el “movimiento indígena”, conjunto laxo de líderes prominentes y aliados a las Iglesias, la academia y la sociedad civil nacional e internacional. Más recientemente, el surgimiento de las “organizaciones indígenas” de base local, fuertemente ligadas a los procesos de reivindicación y demarcación territorial, completa el panorama de la política indígena. Este capítulo busca poner de relieve, a través de determinaciones contextuales y discriminaciones finas, que “las poblaciones colonizadas no son una cera pasiva sobre la cual se impone la forma del mundo moderno: sus acciones y elaboraciones están plenas de creatividad e iniciativa” (cit. en CAPÍTULO 7).

En el CAPÍTULO 8 se abordan las circunstancias que llevaron al “fin de la tutela” con la todavía vigente Constitución brasileña. La magnitud del cambio fue muy profunda pues, al reconocerse a los indígenas la plena capacidad civil, se los emancipó legalmente de todo mediador oficial, despojando así a la misión de la FUNAI de un fundamento jurídico firme. Asimismo, la diferencia étnica y cultural indígena dejó de ser tratada como una fase transitoria de un Brasil mestizo, y se les garantizó a los indios la posesión permanente y el usufructo de las tierras que ocupan tradicionalmente. Según Pacheco, la doctrina del multiculturalismo, con su potencial congelamiento de la diferencia, no habría tenido una incidencia decisiva en este proceso. Más bien fue la “cooperación internacional” que influyó en el clima de época, al abordar la diversidad “como un dato inmediato que precisa ser considerado, valiéndose de ella como un medio para la construcción del desarrollo (que debe ser armónico con la naturaleza y con el conjunto de las naciones)” (cit. en CAPÍTULO 8). Más allá de la cuestión indígena, la desarticulación de la tutela sigue siendo un acontecimiento que se propaga a todo el ámbito político, creando nuevas posibilidades para que los “bestializados” de siempre confronten las estructuras seculares de dominación.

Pero el fin de la tutela ha sido solo jurídico. Su violencia simbólica resulta ser un modelo ideológico y afectivo pregnante que circula y se reproduce por todo el campo social. El noveno y último capítulo del libro desarrolla la idea de que es posible identificar la memoria estatal de la experiencia histórica con lo indio en las nuevas prácticas de control y exterminio llevadas a cabo por la policía militar en las favelas de las metrópolis brasileñas. En efecto, el gobierno de la población negra en estos guetos urbanos deja ver los contornos de las violentas pacificaciones coloniales que, seguidas de operaciones de acondicionamiento “humanitario”, solían desatarse periódicamente sobre los indios insumisos considerados como seres ajenos a la sociedad.

Habiendo hecho estallar en las últimas páginas del libro la diferencia entre el campo y la ciudad, los indios y los negros, el pasado y el presente, la frontera y el centro, se cierra un recorrido cuya meta de leer la historia del Brasil en clave indígena (y viceversa) queda plenamente alcanzada. Es entonces que logramos la cabal comprensión de la primera declaración iconográfica que nos recibe al final del prefacio del autor con la cruda imagen de los indígenas desterrados, esclavizados y sacrificados en nombre de la nación y la civilización.

Añadimos, para culminar, algunos apuntes suplementarios sobre la trayectoria del autor y su relación con Argentina. Desde su cátedra en el programa de posgrado en Antropología Social del Museo Nacional (Universidad Federal de Rio de Janeiro), João Pacheco de Oliveira se fue convirtiendo, a lo largo de los años, en una de las figuras más activas de la antropología brasileña y latinoamericana. Obtuvo sus créditos como antropólogo durante las décadas de 1970 y 1980, a partir de largas estadías etnográficas con los ticuna del Alto Solimões (triple frontera entre Brasil, Colombia y Perú), que dieron como resultado sendas tesis de maestría y doctorado sobre los temas del faccionalismo y la construcción de la autonomía indígena en el marco del régimen tutelar. Ya al entablar un primer diálogo académico con sus mentores, Roberto Cardoso de Oliveira y Otávio Velho, dentro del amplio marco de la antropología política procesualista de cuño anglosajón y la cuestión de los “frentes de expansión” colonizadores, Pacheco se deslindaba de los itinerarios de varios de sus colegas amazonistas influenciados por el estructuralismo francés y su adaptación inglesa. También destaca desde sus primeros pasos como etnógrafo, el acompañamiento de los procesos organizativos de los ticuna en un contexto histórico que desembocaría en las movilizaciones indígenas en torno a la ya mencionada Asamblea Constituyente de 1988. Tras la sanción de la nueva Constitución, Pacheco se comprometió en un doble movimiento: por un lado, una intervención activa en la conformación de las nuevas condiciones del indigenismo, destacándose el importante “Projeto Estudo sobre Terras Indígenas” (PETI) que dirigió entre 1986 y 1994, destinado a construir una base independiente de datos sobre los territorios indígenas, y, por otro, el incentivo teórico y práctico dado a las primeras demarcaciones participativas de tierras; estas tareas se complementaron con una crítica histórica y antropológica del indigenismo brasileño, y por extensión del Estado, desarrollada junto con Antonio Carlos de Souza Lima, Alfredo Wágner Berno de Almeida y otros colegas. En ese marco cabe mencionar su participación en el tercer encuentro del Grupo de Barbados organizado por Darcy Ribeiro en Rio de Janeiro en 1994. También fue destacado el papel de Pacheco como presidente de la Asociación Brasileña de Antropología, bregando desde su gestión a favor de la expansión de la profesión y la profundización de los procesos democráticos en Brasil.

En 2006, retomando su experiencia con el Museu Magüta de los ticuna, el primer museo indígena del Brasil, João Pacheco inauguró, bajo su curaduría, la exposición Os Primeiros Brasileiros. Inaugurada en Fortaleza y pasando por Natal, Recife, Bahia, Rio de Janeiro, en Brasil, y Córdoba, en Argentina, la muestra exhibe los discursos e imágenes del colonialismo, la pacificación y la tutela desde la agenda crítica de las reivindicaciones indígenas contemporáneas.

La mayoría de estas actividades se realizaron en consonancia con las líneas del Laboratorio de Investigaciones en Etnicidad, Cultura y Desarrollo/Museo Nacional, Universidad Federal de Rio de Janeiro (LACED/Museo Nacional), organizado por João Pacheco y Antonio Carlos de Souza Lima, en el Museo Nacional en 1998, y especializado en investigaciones interdisplinarias sobre la relación entre el Estado y pueblos indígenas, grupos étnicos de origen inmigrante, quilombolas, etcétera.

El cruce de caminos entre la obra y actividad de João Pacheco y la antropología argentina tiene ya bastantes años. Comenzó en la década de 1990, cuando se desempeñó como director de tesis de maestría y doctorado de posgraduados argentinos en el Museo Nacional. Se nutrieron de sus ideas la investigación de Axel Lazzari sobre los discursos de etnificación en la frontera ranquel-criolla hacia 1870, las de la recordada Nora Arias con respecto a los qom urbanos de Resistencia y su migración a Rosario, la de Silvina Bustos Argañaraz acerca de las misiones de los capuchinos en el Amazonas y, finalmente, las de Andrea Roca sobre los usos del tiempo en el Museo Etnográfico, y acerca de las imágenes de los indios en Brasil y Argentina a través de la obra del pintor Mauricio Rugendas.

Hacia fines de la década de 1990, João Pacheco realizó actividades académicas en los espacios de antropología de las universidades de La Plata y Rosario, y a principios del 2000, participó del Programa de Investigaciones Socioculturales en el Mercosur, en el Instituto de Desarrollo Económico y Social. A partir de dicho proyecto y de su regular asistencia a las Reuniones de Antropología del Mercosur, tomó contacto con diversos antropólogos de la Argentina y coordinó varios simposios en congresos con Diego Escolar y Axel Lazzari. Paralelamente, ofreció cursos y conferencias en los departamentos de Antropología de las universidades de Buenos Aires, Salta, Córdoba y San Martín. Más recientemente, Pacheco tuvo una importante participación en el II Congreso Internacional de Pueblos Indígenas de América Latina en Santa Rosa, provincia de La Pampa. Esta última intervención constata, una vez más, el interés del autor por profundizar el diálogo con la antropología latinoamericana, de lo que son muestras sus visitas académicas a México, Colombia, Chile, Perú, Bolivia, Ecuador y Venezuela, así como la traducción al castellano de artículos suyos y de una antología bajo su dirección (Hacia una antropología del indigenismo, 2005).

¿Cómo imaginar la posible recepción de este libro entre el público especializado en Argentina? Si aceptamos el marco de problemas que plantea el proceso de nation building en relación con la formación de sujetos y subjetividades hegemónicas, es casi un tópico distinguir “Brasil y sus indios” de “Argentina y sus indios”. Si en Brasil el indio inmolado pudo elevarse al panteón de los íconos mortuorios, sabemos que nada de eso ocurrió en Argentina. Hubo, es cierto, un efímero rescate de lo indígena en el incaísmo de la Revolución de Mayo, pero este se disolvió casi definitivamente con el nacimiento de la literatura de frontera argentina inaugurada por La Cautiva, de Echeverría. ¡Qué contraste entre la blanca y “hermosa María”, agonizante de amor en la “vasta llanura, inhospitable morada”, y las Moemas, Lindoias e Iracemas cantadas y narradas por el influyente indianismo brasileño! ¿Y no es la misma incongruencia que se insinúa entre la omnipresente imagen del Estado Mayor de Roca “conquistando el Desierto” y A Primeira Missa no Brasil (“La primera misa en el Brasil”), esa pintura de indios anhelantes de redención, que Pacheco tan bien describe? Todavía cabría advertir lo mismo en la distancia que separa la honra solemne a “la tumba del indio” celebrada en estas tierras por el indoamericanismo y los experimentos vanguardistas con la alteridad indígena que ensayó el movimiento antropofágico en Brasil. Por todo esto, y sin entrar en la sinuosa historia en Argentina de lo que Pacheco denomina regímenes de alteridad y procesos de territorialización, que sin duda arroja algunas similitudes puntuales con la de Brasil, es posible sostener que tras la conquista de la Pampa, la Patagonia y el Chaco, se cierne un horizonte de sentido en el que lo indígena se torna inconcebible como símbolo del nosotros argentino, siendo dicha misión encargada a la figura del gaucho criollo.

Por otra parte, el valor que le cabe a la antropología argentina en el concierto de los saberes instituidos es bastante secundario –salvo, quizá, a fines del siglo XIX– comparado con el de su homóloga brasileña. ¿No se liga este hecho a la conciencia espontánea de una nacionalidad argentina que (casi) nunca reconoce positivamente la alteridad indígena, como sí ocurre en Brasil, aun cuando esto se verifique en el plano del imaginario y la ideología? La cruzada de Pacheco contra la tendencia brasileña a extraer la alteridad indígena de los campos sociales y procesos históricos de la formación del Estado nación no resulta tan chocante a los antropólogos “sociales” argentinos que han abordado –cuando lo hicieron– el tópico indígena. Sin embargo, esta misma toma de posición podría generar ciertos reparos en las tradiciones etnológicas de nuestro medio, las que, a través de sucesivos encuadramientos culturalistas, fenomenológicos, hermenéuticos y ahora ontológicos, no han dejado de interesarse en el desciframiento del ser indígena. Pero en este último caso hay que tener en cuenta las diferencias con la situación brasileña, pues los efectos de inscripción cultural de este trabajo sobre la alteridad indígena siempre se han visto acotados a regiones, poblaciones, especialistas e interesados en un “problema” que los discursos hegemónicos apenas reconocen como una nota al pie de la identidad argentina. El tópico de la alteridad radical de lo indígena no alcanza a adquirir en Argentina el estatus de acendrada y movilizante fantasía colectiva que se le atribuye en Brasil. Por el contrario, lo indígena sería tan imaginariamente subsumido (o subsumible) a la nación, que su persistencia y reaparición no dejan de sorprender como un violento retorno de lo reprimido.

Con base en este supuesto, pueden plantearse los distintos problemas que enfrenta la historiografía de lo indígena en Brasil y Argentina. Constatamos que en el campo académico brasileño es aún más raro que en el argentino el despliegue de enfoques históricos sobre los pueblos indígenas como el que desarrolla João Pacheco. Si bien en Brasil existen serios esfuerzos de hacer historia indígena, ejemplificados en la obra del malogrado John Monteiro, en Argentina hay una más larga tradición etnohistórica y, recientemente, un significativo desarrollo de la historiografía y de la antropología histórica. Estos enfoques vienen aproximándose desde hace años a una agenda que Pacheco impulsa con más dificultades para Brasil, esto es, borrar la línea divisoria entre la antropología y la historiografía e insertar la historia indígena en el contexto más general de las historias regionales y nacionales. Por ello, en Argentina la historización de y desde lo indígena, no obstante la sospecha residual de algunos círculos de la academia historiográfica, no nos resulta tan extraña. Estas menores resistencias ideológicas ofrecidas a la historización –y añadiríamos la sociologización– de lo indígena en Argentina, quizá, nos estén indicando, una vez más, que es precisamente el borramiento de la alteridad de lo indio en el imaginario nacional lo que habilita tales operaciones de equivalencia.

En este sentido, el libro de João Pacheco puede resultar un excelente espejo para poner en entredicho nuestras propias inercias y categorías ideológicas, no todas ellas replicables en otros países latinoamericanos. Pues acordando con la crítica del autor a la cohabitación brasileña entre procesos estructurales de dominación y ciertos discursos ideológicos sobre la alteridad radical, tal vez valdría la pena preguntarnos si la correspondiente inclinación argentina a aplanar las diferencias bajo un mismo rasero no ha cumplido muchas veces una parecida función dominante.

---