Prólogo
Lo dado. Entre lo certero y lo acontecido

por Santiago González Casares

La fenomenología se quiere una ciencia del principio, un comienzo primero en el pensar, un acontecimiento del pensamiento. La filosofía de Jean-Luc Marion no escapa a esta pretensión, es más, establece dicha originalidad como condición de su posibilidad. Así como se pretende primera, se muestra como la última evolución del método fenomenológico, premio que se ha ganado en buena ley, ya que ha permitido ampliar el espectro de la fenomenalidad hacia fenómenos inusitados. Gracias a su reformulación del principio de todos los principios, cuanto de reducción, tanto de donación, la filosofía ha sido capaz de volver a plantear el problema fundamental que la vio nacer y que sin embargo había sido olvidado, condenado a las márgenes,1 su primer nombre, si es que aún lo podemos siquiera nombrar: Amor. De más está recordar que la philía es el primer nombre del amor, sobre todo si pensamos el amor por la sabiduría (sophía). El amor establece la relación fundacional con el saber, encarna la relación que la define, la predica y la anticipa. En este texto, Marion comienza recordando exactamente esta inspiración, la primacía, lo que implica inicialmente el problema del principio en fenomenología. Para esto evoca sus comienzos, a su fundador, Edmund Husserl.

Marion recuerda la búsqueda del principio por partida doble del fundador de la fenomenología. Por un lado, se trata de volver al origen del preguntar filosófico, su asombro primordial, el preludio, y así poder ubicarlo dignamente en el cuestionamiento fenomenológico. Y, por otro lado, establecer el principio que le otorga la dignidad a dicho preguntar. Se trata entonces, al comienzo de este texto, del principio y de establecer un origen que lo justifique. La fenomenología, desde sus primeros esbozos, pretende ubicarse en la cronología del historial disciplinar del pensar filosófico, como filosofía primera, mathesis universalis; quizás sea el método de la reducción el pilar fundamental para poder obtener ese honor primordial. La reducción fenomenológica y la epojé como su gesto inicial pretende encarnar el preguntar filosófico en su obrar particular, es decir, lo que hace de la filosofía una ciencia primera, irreductible. Es el método fenomenológico el que intenta desandar el milenario camino recorrido por la filosofía para describir su funcionamiento interno, aquello que cualquier pretendido filosofar ejecuta en su accionar. El método describe la índole de esta singular universal manera de “ir a las cosas mismas”, ese camino parecerá ser ni más ni menos que el camino mismo de la filosofía en su estado primigenio, en su albor original. Veremos entonces de qué manera Marion logra ubicar dicho preguntar frente a la novedad del acontecimiento como donación originaria y cómo despliega las capacidades de la subjetividad operante de la reducción frente a las objeciones metodológicas (Henry y Gadamer) y conceptuales (Patočka y Romano).

Sin duda, lo que intenta establecer la fenomenología es una nueva definición de la filosofía, o más bien un retorno al preguntar por el preguntar mismo. ¿De qué está hecha la “cosa misma” del preguntar filosófico? Podríamos arriesgar varias descripciones de la cuestión de la cual está hecha la filosofía, desde su “asombro” inicial frente a la naturaleza, madre de todas las preguntas en la historia del pensamiento occidental, hasta la duda metafísica cartesiana. En la naturaleza, los elementos rigen desde una exterioridad concreta e inmediata, podemos hasta llegar a decir que el asombro primigenio está hecho de agua, fuego, aire y, sobre todo, tierra. Cada uno de ellos indivisibles y al mismo tiempo formando parte de la univocidad de la naturaleza. A su vez, si nos atenemos a una historia sincrónica del pensamiento filosófico occidental, la próxima palabra de la filosofía es, sin duda alguna, “Dios”. Como lo determina Marion en su Agustín,2 Dios aparece como la Prima Cogitatio que el hombre desdobla en confesión y loar hacia ese Gran Trascendental.3 El tema del principio es entonces necesario para que la fenomenología adquiera el rango de ciencia universal (philosophia generalis) y no solo eso, sino que debe lograr primacía en el preguntar filosófico (prima philosophia).

La fenomenología de la donación argumenta que el privilegio fenoménico yace en el aparecer en persona de “lo dado”. En lo dado se encuentra el comienzo de la filosofía. Recordemos el lugar en donde Levinas ubica dicho comienzo, “il y a”4 (hay), que el alemán formula como es gibt. Levinas traduce es como il, a gibt lo traduce desde el verbo avoir (haber) y al y le otorga el lugar de la manifestación. Marion opta por la traducción más literal y deduce la donación de gibt: “eso da” (celà donne) (ver p. 225). Entendemos entonces que más allá de las diferentes consecuencias metodológico-conceptuales de cada una de estas interpretaciones, ambos autores encuentran el mismo punto de partida. Recordemos que Levinas necesita de este comienzo para ubicarse más allá (au-delà) y de otra manera (autrement) que ser. Marion también defiende este estado pre-ontológico de la cuestión (sache), estableciendo un diálogo más extenso con Kant para argumentar la primacía de lo dado con respecto a todo producto del entendimiento (conceptual-categorial) y a las formas a priori de la sensibilidad (espacio-tiempo), por ende, por fuera de los límites de la experiencia, y de la intuición; pero también más acá del ser (l’amour sans l’être).5 De la misma manera lo dado en sí permanece inaccesible a la conciencia trascendental desde el colmo (de surcroit) de su advenimiento. Es por esta misma inaccesibilidad que Marion propone la necesidad del método. Sin la reducción, no hay donación, y mucho menos filosofía primera: Cuanto de reducción, tanto de donación, sin la una, desaparece la otra. Sin embargo, según Marion, Michel Henry avanza en la objeción que pretende revocar la primacía de la reducción aduciendo su forma primera, la trascendental, o idealista (Husserl), refiriéndose a los cuatro principios de la fenomenología (p. 44). Finalmente, Marion va a concordar con Henry solamente en que estos últimos dependen más temprano que tarde de la reducción, ya que la reducción erótica (primera encarnación de la donación) cumple con todas las exigencias metodológicas de la fenomenología para atribuirse la primacía.

La reducción es recíproca y universal (Romano), es decir que no solo reduce el objeto dado, sino que también libera al sujeto operador de la reducción de su condición de ente intramundano. El primer momento de la reducción es la puesta en suspenso de la validez de la actitud natural y todo lo que allí descansa, sea que utilice, sujeto, o sea que sea utilizado, objeto. El espacio que abre la reducción es un espacio que no puede depender ni de la objetividad, ni de la subjetividad. Según Patočka, lo que emana de la reducción es la fenomenalidad del mundo, queda por establecer cuál es el estatuto de esa fenomenalidad. La pregunta es, ¿qué es lo que de la donación nos revela la reducción? ¿Qué fenómeno nos permite hacer aparecer la reducción? La reducción vale mientras nos permita describir aquellos fenómenos fundamentales que la modernidad ha sido incapaz de dilucidar, aquellos que luego de la revolución cartesiana han permanecido en la oscuridad. Parecería ser que ha ignorado todo aquello que no dependiera de una u otra manera de la omnipotencia de la subjetividad. La fenomenología pretende iluminar los vestigios remanentes luego de la muerte de Dios, todo aquello que el cogito fundacional ha descartado a las afueras de la fenomenalidad. Más aun, este trabajo de reconstrucción de la verdad, el método fenomenológico ha permanecido, o intenta permanecer, lo más cerca posible del grito fundacional de toda filosofía que se pretenda tal. Si así lo hiciera, dentro del escepticismo moderno, deberá defender y fundar claramente un concepto de verdad, una idea original que logre dejar atrás toda concepción unívoca de subjetividad; que denuncie filosóficamente (con vocación de verdad) la incapacidad originaria del sujeto.

Ahora bien, la fenomenología no puede adjudicarse automáticamente el título de filosofía primera, así porque sí, porque le sienta bien, y sobre todo porque ya era pública la muerte del sustento de todo aquello que en el medioevo se sostenía como real realidad; algo que claramente yacía lejos del sujeto y de su capacidad racional: el deicidio moderno. Dicho asesinato viene de Nietzsche y de su denuncia de que nada cierto puede surgir de la subjetividad. Su objeción es contundente, ya que lo principal que Nietzsche sostiene es que, si se le da soberanía de lo real al sujeto, tarde o temprano, postulará una realidad ulterior, un mundo perfecto que venga a justificar lo ficticio del intento del sujeto. En este sentido, no hay filosofía de la subjetividad que no proponga ulteriormente un imposible, un infinito, un irreductible, que asegure las pretensiones subjetivas de todo el solipsismo moderno. Desde Descartes hasta Kant, el sujeto se esgrime como prueba de que hay más, de que hay situaciones que el yo no puede demostrar. Sin ir más lejos, la certeza cartesiana, que me garantiza la existencia, es una instancia desconocida e imposible de descifrar. La prueba fehaciente de que el ego cogito existe reposa sobre su incapacidad de comprender la infinidad: “Soy, porque no soy capaz de acceder a la verdad”. Comprendo la realidad porque nunca llegaré a entenderla del todo. Soy a partir de mi posibilidad de poner todo bajo la lupa de la duda, sé que existo gracias a mi debilidad conceptual. Desde ahí podemos entender al sujeto como el lugar de la debilidad o, mejor dicho, el lugar de la dubitabilidad. “No sé, por ende existo”, es la declaración más honesta y contundente de que en la subjetividad no se puede alojar la verdad ya que no tiene espacio físico ni tiempo sincrónico para dar lugar a su manifestación.

Es esto lo que la fenomenología construye desde su nacimiento y que tiene finalmente asidero en la fenomenología de la donación, que no es en el fondo más que un sinceramiento de la imposibilidad fáctica de dar cuenta de la realidad en términos subjetivos. Hizo falta primero la fenomenología trascendental, hizo falta desnudar la impericia de la talla de información que la subjetividad, ancla de lo cierto, era capaz de brindar. Sin duda, dicho fundamento subjetivo, esa certeza de Perogrullo, fue suficiente para diagramar una organización social democrática y de construir alrededor de sí un sistema capitalista hecho a la medida de lo objetal. Ese fundamento ha agotado hoy sus frutos. Nada digno de discusión filosófica debe escapar a la racionalidad crítica del sujeto autónomo y obedecer al capricho individual de aquel que todo debe resolver: el solipsismo, el hombre en su más profunda soledad. El hombre-verdad. El ego. Todo viene de la desnuda escasez de los parámetros cognitivos asentados en la certeza individual que el cogito logró fundar, la existencia a partir de la duda existencial. Esa duda que subyace a toda filosofía analítica, garantiza que todo lo cierto es aquello que se puede justificar, todo lo real es razonable y todo lo que ocurre deber ser explicado para poder garantizar su veracidad, la realidad debe ser comprobable. Y todo aquello que no se puede comprobar racionalmente es resaca divina, digna de un evangelista delirante o de alguna teología falaz.

La fenomenología responde a esta incapacidad subjetiva cumpliendo una doble función: pretensión de verdad y rigurosidad científica. Entiende que, para reestablecer un discurso sobre la verdad, debe admitir los esfuerzos de la racionalidad científica moderna y así denunciar su inherente incapacidad: la imposibilidad de acceder a la verdad. No nos detendremos aquí en discutir la importancia de la verdad como concepto, habrá quienes crean que un concepto de tal magnitud no puede ni debe ser discutido en términos racionales pues escapa a toda impronta subjetiva, de eso no se puede hablar (Wittgenstein). No vale la pena si no aparece en términos objetales, si no es un objeto, es inescrutable y no merece análisis alguno. Si no es objeto, es un delirio de la razón. Frente a este problema, la fenomenología logra, en su madurez metodológica, hacer aparecer aquellos fenómenos que no se pueden explicar desde la racionalidad del sujeto y que no son objetos y, sin embargo, aparecen. De esta manera, el esfuerzo fenomenológico está puesto en aceptar la definición de la racionalidad moderna, pero en denunciar de inmediato su incapacidad. Es decir que la fenomenología se nutre de la sentencia subjetiva de la modernidad, para ampliar y lograr describir lo contrario: aquellos fenómenos que escapan a la razón, y que eventualmente pretenden sembrar un fundamento que su arquitectónica sofisticada ignora pero que, sin embargo, se dan desde una autenticidad fenoménica. Efectivamente, aquello que no se ve puede ser fundacional para todo lo visible, aquello que desentraña el comprender subjetivo puede definir al sujeto aún más que su estructura racional. El ego se define a partir de una exterioridad de la cual nada comprende, nada más moderno que decir, “yo soy yo porque no entiendo el amor, te amo porque nada sé de ti, te invoco porque soy incapaz de definirnos”. A partir de Heidegger, todo el trabajo fenomenológico se esfuerza en denunciar dicha incapacidad del sujeto para definir su realidad. Siguiendo esa línea, la contra-fenomenología6 finalmente encarna una verdadera vocación desde el método. Es por esta misma razón que todas las fenomenologías resultantes vuelven o parten de la reducción, no hay fenomenología radicalizada sin reducción. Y la reducción pretende ir a las cosas mismas, tiene el mandato de refundar la filosofía en tiempos de nihilismo, sin duda la fenomenología tomó seriamente la sentencia nietzscheana, quizás mucho más que los nietzscheanos (Freud, Marx, Foucault, Deleuze, etc.) que se limitaron a denunciar aquello de lo que era capaz el sujeto, y aquello a lo que el sujeto estaba sujeto.

Volviendo entonces al punto de partida, la fenomenología se propone ir más allá, o más acá, a las cosas mismas y a partir de ahí intenta describir aquello que desafía la capacidad del entendimiento del sujeto. A través de su método, la fenomenología logra iluminar aquello que el sujeto no logra descifrar, vuelve a instaurar en el quehacer filosófico aquello que la racionalidad suele descartar. Es por eso que, en cada reducción, en cada versión de la aventura fenomenológica el pensar sugiere una alternativa marginal a la razón subjetiva. Hay fenómenos de la experiencia que escapan a la artillería subjetiva y que ejercen una contra-experiencia, nuevos fenómenos afloran al contemplar fenomenológico (el acontecimiento de la poesía en Heidegger, el rostro de la ética en Levinas, la saturación del amor en Marion, la literatura en Romano, etcétera). Alguna vez lo dijo Marion, todo fenomenólogo que se pretende tal, debe transitar el método. En este sentido, toda forma de reducción conlleva una determinación de mundo, o por qué no “cuerpo” (devenido en carne en régimen de reducción).7 Hacer fenomenología hoy implica respetar tanto los términos de su ejecución –reducción– como así también las condiciones de lo que eventualmente aparece –donación–. Es decir, que la fenomenología, si y solo si conlleva una expresión de su método, dialoga necesariamente con las versiones anteriores de dicho método, la reducción también establece una historicidad, más que nada a nivel de su funcionamiento. En la resolución anticipadora del Dasein frente a su irrevocable destino fatal como posibilidad de una existencia auténtica, podemos ver el avance erótico del amante hacia el otro-por-amar. Además podemos observar cómo la reducción del Dasein en la forma del Mitdasein le impide al Dasein reemplazar al otro en su faena vital. Solo puede saltar (Sprung) y mostrar el propio camino de la autenticidad, esperando que el otro haga lo propio. De la misma forma, el amante no puede hacer que el otro (aimé) lo ame, solo puede declarar su amor (Me voici!), declararse en-amor-ado; entrar en régimen de reducción erótica. No es casual que Marion decida inscribir a la fenomenología de la donación según las pautas metodológico-conceptuales de la reducción: la donación rige dichos conceptos según la disposición del método. Este último encarna distintos posicionamientos del operador de la reducción frente a la actitud natural, nombres a su vez de la epojé trascendental como las distintas maneras en las que la reducción ejerce violencia sobre la existencia: la actitud fenomenológica despliega una inversión (Umwertung), una conversión (Umkehrung), un cambio de actitud (Umstellung) y una invalidación (Umsturz) de la mundaneidad dada en la actitud natural (p. 77). Como lo dice Romano en su último trabajo “la epojé es universal” (p. 67).

Lo que define la primacía de la filosofía fenomenológica es entonces la relación entre la reducción y la donación, cuanto de reducción, tanto de donación. Pero esa relación no puede limitarse al sujeto trascendental pues implica como toda relación, una cierta alteridad, un irreductible que condena a la subjetividad a operar la reducción ad infinitum. Lo que es dado no soy yo, aunque me implica en lo más profundo, sino la significación reducida. Ni objetos del mundo (sense data) ni sujeto que los constituye, lo que es dado es un término medio en la relación sujeto-objeto (p. 71). Es el sí del fenómeno, mediatizado por la reducción y convertido en significación. Es esta la materia de los servicios de la hermenéutica, es su “enigma” (p. 108). Sin duda este enigma deberá pasar por el filtro de la reducción. Como bien lo dice Marion refiriéndose a Gadamer, “La prueba de una hermenéutica correcta se muestra en el hecho de que la autoridad de la interpretación debe terminar por pasar de intérprete en intérprete (…). El hermeneuta le reconoce a lo dado su sentido y desaparece” (p. 111). Es así como la hermenéutica debe proponer más temprano que tarde una instancia que garantice la interpretación de lo dado, alguien que pueda definir el lugar de la palabra y así el problema que la filosofía debe atender sin tardar. La hermenéutica fenomenológica propone entonces a la interpretación como el método originario para lograr establecer una verdad. Y la justificación de esta deriva de un temprano Sein und Zeit que describe fehacientemente el lugar fundamental de la palabra en la analítica existencial del Dasein. Sin embargo, su desarrollo ulterior parecería ignorar el verdadero logro de dicha analítica: recuperar para la filosofía occidental el problema del cuerpo. Solamente a partir del cuerpo es que podemos concebir algo como una palabra. Es solo a partir del cuerpo que algo como una hermenéutica puede asomar a la fenomenalidad. En el fondo la objeción hermenéutica no deja de proponer una subjetividad que debe interpretar el diálogo que lo dado impone, desentrañar aquello que desde su acontecialidad permanece ajeno y que a partir de la interpretación puede convertirse en verdad. El problema es que existen un sinfín de interpretaciones, y que últimamente bajo el gobierno de la hipermodernidad, la interpretación subjetiva se ha convertido en una dialéctica vacía, en una interpretación sin fundamento de verdad. Pues la verdad no surge de un consenso intersubjetivo (post-verdad); desde su escondite inaccesible no se detiene a consultar cuál debe ser la palabra adecuada, sino que impone la imposibilidad del sujeto de dar cuenta de ella. La verdad se muestra más allá del capricho que defienda cualquiera sea la forma del reinante consenso que la subjetividad haya forjado hasta ese momento. La verdad ocurre siempre desde su imprevisible posibilidad, es ella la que define al sujeto y jamás al revés. Por más que la hermenéutica detenga lo interpretable y lo haga accesible al sujeto en cuanto al diálogo con una respetada alteridad, no deja de ser palabra y permanece siempre víctima de algún tipo de abstracción conceptual de algún sujeto individual, aquel que a partir de esa palabra piensa construir la realidad.

Hemos establecido, lo ha establecido Marion, y lo ha denunciado hasta Heidegger, que la palabra nunca puede constituir un lugar; la verdad escapa a la palabra hasta en su origen. La palabra originaria es imposible de descifrar. Lo dado no dice nada, al menos nada que se pueda interpretar. Interpretar presupone una grilla de posibilidades, algunas gramaticalmente correctas y otras incorrectas. Interpretar implica una lectura de la realidad basada en postulados lingüísticos, reglas que subyacen a toda expresión verbal, logos que resumen toda impronta subjetiva. Si es palabra, es sujeto. Si es acontecimiento, no hay nada de qué hablar. Si hay acontecimiento, no queda nada que interpretar. Sin embargo, en Retomando lo dado, Marion no hace ninguna alusión al tema del cuerpo más allá de los análisis de la Vorhandenheit y la angustia. Marion sí se detiene a analizar en detalle la relación de la hermenéutica con la experiencia (Locke), aquello que se puede aprehender directamente como sense data y aquello que se da de inmediato al entendimiento, es decir la inmanencia inmediata de la idea. Así como también la relación que tiene la hermenéutica con el comprender (Verstehen), es decir la manera en la cual el comprender precede a la interpretación. Es decir que toda interpretación de un ente intramundano está apoyada desde ya en un comprender originario, del Dasein de sí mismo. Pero la pregunta es, para la objeción hermenéutica de la donación, ¿qué puede la hermenéutica frente a la saturación fenomenal? ¿Qué pasa con la significación frente al rostro?8 ¿La significación permanece siempre difusa e imprecisa, qué hacer entonces con la interpretación? La interpretación no es más que la resistencia que ofrece el adonado a lo dado. Es decir, la hermenéutica depende del talento de acoger que posee el adonado frente a lo dado. El adonado es el intérprete de lo real, el Dasein (primer nombre del adonado) no es solo el pastor del ser, sino que también es su intérprete, y en su cuerpo se escribe la palabra. Sin ir más lejos, la poesía en el último Heidegger, es el lugar de la Alétheia, la verdad que se esconde en el momento mismo en el cual se da. Se da ocultándose y determina así al Dasein en su aventura hermenéutica. De allí que se pueda también pensar la posibilidad del intérprete no solo como poeta sino también como artista, que debe ajustarse al ritmo de la vida, a su color afectivo (Stimmung).

Marion, de esta manera, le otorga a la hermenéutica la tarea de interpretar aquello que en la donación se esconde o, mejor dicho, aquello que no aparece a la luz fenomenal. En este sentido, analiza el fenómeno del mundo como totalidad, como horizonte de la experiencia en general (p. 100). Destaca los análisis de Patočka en donde él mismo argumenta que el mundo en régimen de reducción, es decir luego de haber sido sometido a la epojé “no es ni dudoso, ni caduco” (p. 148), sigue siendo válido en cuanto permite aun las cosas que yacen en el mundo del aparecer. Definición del mundo: “el ens rationis del entendimiento divino” (p. 154). De hecho, el mundo no se ubica por fuera del Dasein, no subsiste ni persiste, ya que no es un ente, sino la posibilidad de que un ente entre en la fenomenalidad. El mundo no se encuentra en ninguna parte, es más bien la parte que le da lugar al resto de las partes. Es el lugar, el paraje, la zona en general (Überhaupt Gegend) (p. 157). Es la Región, su generalidad. Es el concepto de lugar, el lugar del concepto, el lugar en su concepto. El ente-en-general, su Totalidad. Y se da como un existencial en el Dasein. El mundo, como Dios, no está en ningún lado, es omnipresente. Es todos los presentes y todo lo que está presente. Todo lo que se da y se da en el acto de darse. El mundo no es un objeto, tampoco la totalidad de los objetos, es la condición de posibilidad para que alguna vez haya algo que podamos llamar objeto. ¿Esa totalidad de lo ente no se define finalmente, a partir de la nada? El momento de la angustia es el derrumbe de la totalidad de lo ente, la nada del Dasein que hace aparecer el ser en sí mismo, su sentido ya sin representaciones mundanas. De las ruinas del derrumbe de la mundaneidad emana la fuerza del sentido del ser. De la manera que sea, es allí donde irrumpe el acontecimiento del sentido, y es el adonado que puede allí elegir apropiarse de esa posibilidad que se abre frente a nosotros. El Dasein puede afirmar su posibilidad, aceptarla en su auténtico acontecer (Eigentlichkeit). Es decir, “No soy yo el que crea las posibilidades, sino que las posibilidades me crean. (…) La epojé no es otra cosa que el descubrimiento de la libertad del sujeto” (p. 181). Al principio del sujeto está su decisión, operar o no la reducción. Hete aquí la cuestión. Difícil libertad que llama al realizador (Patočka) a indagar en el aparecer de lo que adviene dándose. Investigar en la reserva que yace más allá y de otra manera que la manera de su ser y su conciencia.

La existencia se divide en objetos y acontecimientos,9 no hay una tercera posibilidad. Hay algo que precede a la razón, de lo cual la razón no puede dar cuenta alguna, ese algo es acontecial. Er-eignis. Hemos argumentado a lo largo de este trabajo, a la par de Jean-Luc Marion, que el entendimiento nos puede (y está obligado a hacerlo) asegurar la certeza que conlleva el objeto. La razón puede, a partir de sus estructuras a priori de la sensibilidad y el entendimiento, establecer las condiciones de posibilidad para la aparición de un objeto. Es decir, algo que se da ubicándose en el espacio-tiempo y correspondiendo a los conceptos categoriales de cantidad, cualidad, relación y modalidad. Solo a partir de aquí, cuando la sensibilidad y los conceptos a priori se adecuan con el objeto de la experiencia a posteriori, podemos obtener una certeza. Y quizás no sea poco, pero, sin embargo, no siempre lo dado logra adecuarse a las condiciones de su posibilidad fenoménica. Es allí donde Marion ubica al acontecimiento y lo define desde un aparecer en sí mismo por sí mismo (aparaître en soi même et par soi même). Claro está, ya que el acontecimiento no puede preverse de ninguna manera, pero, sobre todo, jamás podría estar contenido en certeza alguna obtenida a partir del espacio-tiempo y contenida en un concepto categorial. Mas allá de cada tipo de saturación de la intuición sobre los conceptos categoriales específicos, cualidad (ídolo), modalidad (ícono o rostro) y relación (carne), el acontecimiento, si bien comienza por saturar la categoría de cantidad, concluye subsumiendo todas y cada una de ellas, así como también las condiciones a priori de la sensibilidad. Es que no hay acontecimiento que pueda ser ubicado en un lugar, ya que no hay espacio alguno que lo pueda contener; el desembarco de Normandía, en cuanto acontecimiento histórico, no tuvo lugar en Normandía, sino en el mundo entero, no podríamos delimitar exactamente la extensión territorial que fue afectada por dicho acontecimiento. Si bien quizás una hermenéutica pueda ayudarnos a vislumbrar algunas de sus causas y algunas de sus consecuencias, no podríamos jamás determinar con exactitud qué fue lo que pasó exactamente y como influyó en qué lugar y durante cuánto tiempo. Sin duda, para la exhaustiva producción cinematográfica de Hollywood, Normandía sigue ocurriendo. La hermenéutica requerida se sabe infinita, aunque para Marion no deja de ser prudente y necesaria. Sin embargo, admite que nada puede anticipar la sor-presa (sur-prise) que dicho aparecer implica, y que nunca terminará de narrar. Esta sor-presa Marion la entiende como infinita finitud, imposible de conocer certeramente, más bien aparece antes de hacerse conocer y dejarse exhaustivamente interpretar. Esta sorpresa es sin causa y no puede preverse consecuencia alguna. Todo aquello que se detenga en el entendimiento y la sensibilidad racional solo podrá aparecer en términos objetales, certeros y acumulables, ya habrá perdido su carácter acontecial. No se puede detener en actualidad el acontecimiento. La hermenéutica solo podrá actuar post factum, y deberá tener la fragilidad suficiente como para poder recibir lo ocurrido sin desintegrarse en el intento de interpretarlo.

¿Quizás la hermenéutica se beneficie de un quién para lograr compartir las esquirlas del acontecimiento, permitiendo que el mismo no dependa tanto de la cualidad de la palabra, ni del comprender previo que se articula en lenguaje y por ende en interpretación, como bien lo dice Marion? Tal vez haga falta indagar en el lugar subjetivo de la comunidad, única capaz de apropiar-se (Er-eignen) del acontecimiento y de re-tener (Husserl) la naturaleza efímera (fleeting) que caracteriza al acontecimiento. De todos modos, queda de manifiesto la necesidad de repensar la subjetividad, algo que quizás no tenga solo nombre de hombre, justo (Levinas) amante (Marion), realizador (Patočka) o aventurero (Romano); sino de una comunidad de justos y amantes realizadores de aventuras, definidos a partir de una mismidad (nos) en la alteridad (otros): nos-otros.10

Queda entonces pendiente aislar fenomenológicamente una manera más apta para recibir el acontecimiento sin utilizar necesariamente las facilidades racionales. Queda pendiente indagar qué es aquello que permanece luego del derrumbe de la subjetividad. Queda claro que el camino hacia la donación está ahora (desormais) definitivamente asentado; es desde la reducción, y esta deberá ejercerse en cada aparecer acontecial. Queda por determinar cómo se comporta esa infinita finitud con respecto a la alteridad. ¿Queda algo afuera? ¿Que hay en el acontecimiento de finito y que hay de infinidad? Queda en Nos-otros descifrarlo.

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