Capítulo 11
Un campo intercultural entre migrantes y locales
Nahir Paula de Gatica
Las plazas de Buenos Aires, los clubes de barrio, gimnasios, bares y eventos culturales se convierten en escenarios vibrantes de diversas expresiones culturales provenientes de Brasil. En la vida cotidiana de la ciudad, es común encontrarse con grupos de hombres, mujeres y niños vestidos con pantalones blancos y portando instrumentos, formando una roda de capoeira, o asistiendo a clases de Axé y disfrutando de una batucada en alguna tarde de sábado. Asimismo, es posible participar en Rodas de Samba en bares ocultos en la noche porteña o degustar culinaria típica del país vecino en diversos eventos culturales o botecos y restaurantes. La cultura brasilera se entremezcla en los rincones de la vida metropolitana de Buenos Aires y adquiere su propia singularidad. El objetivo de este escrito es explorar cómo “lo brasilero” se configura en esta ciudad a través de la interrelación y circulación de personas y significados.
Las discusiones y reflexiones que serán abordadas en estas páginas, se sustentan en una investigación etnográfica multisituada, realizada entre 2016 y 2017, en diversos espacios de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires relacionados, de una u otra manera, a la cultura brasilera. El trabajo de campo fue llevado adelante en tres lugares diferenciados que, por su relevancia, se presentaban como representativos de otros muchos que desarrollaban actividades similares, a saber, una asociación cultural, un grupo de capoeira y una roda de samba. Sumado a esto, se realizó seguimiento de personas específicas en otros espacios/eventos.
A lo largo de la indagación se identificaron dos tipos de actores. Migrantes brasileros cuyas actividades lucrativas estaban asociadas a algún rasgo de la “cultura brasilera” y argentinos que también desarrollaban actividades de esta índole o que manifestaban una identificación con “Brasil” y por ese motivo frecuentaban estos espacios. En este trabajo propongo problematizar la relación de estos dos grupos con la “cultura brasilera”, para lo cual será necesario abordar el concepto de cultura y su relación con el de nación, como también los distintos usos que las poblaciones hacen de ciertas manifestaciones culturales. Con todo, este análisis particular se ancla en una propuesta más amplia de pensar estas dinámicas sociales específicas como constitutivas de un espacio social, creado en torno a las diferentes interrelaciones de estos dos tipos de actores, que puede ser abordado desde la teoría de los campos sociales (Bourdieu y Wacquant, 1995). Dicho espacio social se conforma como un campo cultural, intercultural, donde existen luchas por ocupar posiciones y circulan distintos tipos de capital. Este espacio se crea en torno a un cierto imaginario sobre Brasil, que determina las prácticas e interrelaciones de los actores. Introduzco la idea de campo social, con su dinamismo, su carácter histórico y relacional, como un modo de pensar un espacio social donde se dan luchas de poder por la apropiación de un capital cultural específico (Lahire, 2016).
El campo cultural –intercultural– brasilero, categoría acuñada a partir de esta investigación y en diálogo con las teorías mencionadas, es un espacio social que comenzó a gestarse a finales de la década de 1990 y se consolidó con la llegada de ciertos argentinos como agentes que poseían el capital necesario para ingresar en las luchas de este campo. Los trabajos de Domínguez (2001; 2007) y Frigerio (1997; 1998; 2005) exploran estos inicios y presentan escenarios comunes a los abordados en esta investigación, pero los argentinos solo son retratados como actores pasivos, como público o alumnos. Sin embargo, en la actualidad se ha constatado que luchan codo a codo por ocupar posiciones que antes estaban reservadas exclusivamente a los migrantes.
Ahora bien, antes de iniciar el recorrido del trabajo me parece pertinente resaltar cuáles son los dos principales agentes que se interrelacionan en este campo y que serán los protagonistas en las páginas siguientes de este escrito:
El concepto de “cultura” conlleva importantes debates académicos y también disputas políticas (Grimson y Semán, 2005; García Canclini, 2004). Es uno de esos términos, al igual que “identidad”, sobre los cuales Stuart Hall nos advierte, “hay que usar bajo tachadura” (2003). Es decir, deben ser constantemente cuestionados mientras los utilizamos, ya que no existen otros conceptos que los reemplacen por completo. Desde su origen como una contraposición a la idea de civilización, pasando por diferentes conceptualizaciones dentro del campo de la antropología (Wolf, 1984; Kuper, 2003), el concepto de cultura ha acumulado definiciones y características que pretendían condensarlo. Aunque las diferentes interpretaciones del concepto tienen implicancias en las disputas políticas, a nivel teórico se han propuesto otras nociones que buscan ser superadoras. Entre ellas, el concepto de “configuración cultural” (Grimson, 2011) resulta efectivo a la hora de pensar cómo, a través de quiebres, luchas, discontinuidades y heterogeneidad, se generan procesos de homogeneización.
Una “configuración cultural” es un marco, es un “mundo imaginativo” (Ortner en Grimson, 2011) que determina el tipo de poder, agencia, deseos que pueden tener los actores; son modos particulares a partir de los cuales pueden negociar, aliarse o enfrentarse. Cada configuración cultural cuenta con cuatro elementos constitutivos. En principio, conforman campos de posibilidad, donde unas prácticas, instituciones y representaciones son las posibles, otras las imposibles, y algunas en particular se transforman en hegemónicas dentro de ese marco. Al mismo tiempo que son unos los modos de identificación posibles, de presentación de demandas y de maneras de disputar. Por otro lado, las configuraciones culturales suponen actores heterogéneos que constituyen una totalidad, para lo cual cuentan con una lógica única de interrelación, y es esa interrelación entre las partes diferentes de una configuración su segundo elemento constitutivo. Siendo el tercero la existencia de una trama simbólica común, es decir, lenguajes verbales, visuales, expresiones, que les permiten a los actores entenderse, comunicarse, y poder enfrentarse. Por último, pese a las diferencias, las disputas y las luchas de poder, algo compartido debe existir para que una configuración cultural se constituya como tal, lo que no implica que ese “algo” no sea temporal y cambiante (Grimson, 2011).
Una configuración cultural puede ser un barrio, un pueblo, una ciudad o una nación, siempre y cuando se constituya como un campo de posibilidad, una trama simbólica y una forma de interrelacionarse, y cuente con elementos compartidos. En este sentido, es posible abandonar el uso del término “cultura nacional” y adoptar el enfoque de “configuración cultural nacional” (Grimson, 2011), lo cual nos permite abarcar las luchas internas de cada Estado-Nación, la ineficacia de ciertas fronteras y la eficacia de otras. Asimismo, nos permite dejar de concebir una totalidad homogénea y atemporal, introduciendo dinamismo, historicidad y transformación.
Las naciones se crearon bajo una pretensión de continuidad histórica, espacial y cultural, constituida e impuesta por los aparatos estatales (Guber, 1997). En términos de Anderson, la nación es “una comunidad políticamente imaginada como inherentemente limitada y soberana” (2000:28). Imaginada porque, aunque sus miembros nunca se conozcan, se conciben como parte de una totalidad. Sin embargo, pese a las intenciones homogeneizadoras de los Estados modernos, la heterogeneidad de las naciones se escapa por todos lados, las contranarrativas de la nación que continuamente evocan y borran sus fronteras totalizantes, tanto fácticas como conceptuales, alteran esas maniobras ideológicas a través de las cuales las comunidades imaginadas reciben identidades esencialistas, “la unidad política de la nación se ve continuamente atravesada por la “pluralidad de su espacio moderno” (Bhabha, 1990:185). Por lo tanto, el concepto de “configuraciones culturales nacionales” permite dar cuenta de esas heterogeneidades y contranarrativas.
Llegado a este punto, es comprensible que el lector se pregunte por qué se ha realizado esta digresión teórica sobre los conceptos de “cultura” y “nación”. Sin caer en un nacionalismo metodológico1 ingenuo que considere la nación como la única perspectiva de observación y análisis de los migrantes brasileros, se introduce el debate sobre estos conceptos debido a que son los pilares fundamentales en los que se articula el campo cultural brasilero. Ambos términos, en tanto imaginarios sociales, se convierten en sujetos de discurso y objetos de identificación psíquica para los actores involucrados (Fanon y Kristeva en Bhabha, 1990). En el contexto migratorio, el relato nacional y el nacionalismo dejan de ser una búsqueda de legitimación de un Estado-Nación, para convertirse en un relato de adscripción identitaria que atraviesa a todos los sectores relacionados con los migrantes, como una forma de establecer un diálogo con el nuevo Estado en el que están insertos (Grimson, 1999).
Para seguir profundizando en las dinámicas de este espacio social que este escrito busca caracterizar, es preciso profundizar en el imaginario sobre Brasil, que poca relación tiene con las heterogeneidades y complejidades de los procesos sociohistóricos, culturales, de identificación de la sociedad brasilera, pero que actúa como marco de referencia en las prácticas y relaciones que desarrollan los actores de este campo cultural.
Gustavo Lins Ribeiro nos plantea que los modos de representar la adscripción propia o de otros a un determinado colectivo suelen estar basados en estereotipos que están vinculados a la producción y reproducción de identidades. Estos estereotipos son formas de construir una homogeneidad, tanto histórica como circunstancial, a pesar de que existen heterogeneidades que no pueden ser abarcadas por ese constructo (2004). Por otro lado, “los diferentes modos de representar colectividades humanas varían en alcance y eficacia simbólica” (Ribeiro, 2004: 166), siendo la adscripción a un colectivo nacional y las homogeneidades creadas por los Estados-Nación las más efectivas en nuestros tiempos. Los colectivos siempre son “comunidades imaginadas” (Anderson, 2000), y las sociedades se construyen mediante narraciones y tipificaciones como una manera de simplificar la complejidad y heterogeneidad, creando homogeneidades reconocibles (Alabarces, 2006). Con el tiempo, estas tipificaciones se convierten en “fórmulas ideológicas de reiteración” y en enunciados del sentido común (Ianni en Alabarces, 2006: 68). En otras palabras, la creación de estereotipos es inherente a la forma en que se representan los colectivos y, a lo largo del tiempo, estas tipificaciones se convierten en narrativas con una eficacia política significativa.
En esta línea, Ribeiro postula que el estereotipo más fuerte sobre Brasil, arraigado en la creación de la narrativa nacional brasilera, es el tropicalismo. El autor basa su argumentación en la idea de orientalismo de Edward Said (2008), quien analiza el dualismo en que se representa el mundo contemporáneo, Occidente/Oriente. Ribeiro postula que el tropicalismo tiene como par dicotómico al europeísmo, que sería el estereotipo sobre Argentina –el cual la supone europea, blanca y nostálgica–. Ambas formas de representar a Brasil y Argentina serían opuestas y complementarias, “aceptadas tanto por las elites como por las masas de los dos países, como modos de representar pertenencia a los dos Estados-naciones” (Ribeiro, 2004: 177). Ahora bien, el estereotipo tropical o tropicalismo tiene su origen desde la colonización, cuando la carta de un escribano, Pedro Vaz de Caminha, en 1500 crea la imagen de Brasil para Europa, que luego condensará en el relato nacional. Dicha carta relata el cuerpo desnudo de las nativas, las presenta voluptuosas, “sin vergüenza”, asociadas al clima tropical. Tal imaginario se reforzará más adelante cuando se le sume la erotización del cuerpo de las “afrobrasileras”, y el “mito” del cuerpo de las brasileras –una de las matrices más fuertes del tropicalismo– se termine de instaurar y reificar en el imaginario sobre Brasil. En la construcción de este estereotipo también es posible citar a Gilberto Freyre, quien introduce las bases para la creación del “mito de las tres razas”, la historia del mestizaje brasilero, según el cual Brasil estaría conformado por indios, blancos europeos y negros, todos los cuales habrían aportado su cultura para construir la nación. Dicho autor, en su célebre libro Casa Grande & Senzala, también introdujo la idea de que la sociedad brasilera resolvería “sus tensiones en la cocina, en la fiesta y en la cama” (Ribeiro, 2004: 183), que luego se traduciría en la estereotipación de la culinaria, los ritmos musicales, el carnaval, y el cuerpo de las mujeres.
Con todo, hay que tener en cuenta lo siguiente:
El tropicalismo no se agota en la erotización de la imagen de Brasil a través del cuerpo de la india, de la negra o de la mestiza. Este se presenta en otros ámbitos que van desde la música, con sus ritmos y modo de danzar sensuales, hasta la folclorización del jeintinho, o de la saudade, como factores esenciales del pueblo brasileño y que supuestamente hablan de una valorización de las personas y de sus relaciones, cristalizada en una sociabilidad tan flexible que parece ser impenetrable a los designios de la vida institucional y burocrática. (Ribeiro, 2004: 185)
Por lo tanto, dentro del estereotipo tropical se incluyen manifestaciones culturales como el samba, la Bossa Nova y el MPB, así como las danzas como el axé, la capoeira y la feijoada, entre otras. Estos elementos culturales son desarrollados por los actores como prácticas dentro del campo cultural brasilero. La eficacia del tropicalismo, como forma de pensamiento y relación con Brasil, se manifiesta tanto en las acciones de los migrantes brasileros como en las de los argentinos en este espacio social. Este mismo fenómeno da lugar a la llamada “discriminación positiva” y a la “exotización” mencionadas por algunos autores (Hasenbalg y Frigeiro, 1999; Domínguez, 2001; Frigerio, 2005; Conturssi, 2007, entre otros). En ese “juego de espejos” entre el europeísmo y el tropicalismo, Brasil se presenta como un oasis de alegría, playas, carnaval, mujeres voluptuosas y desinhibición, siendo valorado de manera positiva por parte de una Argentina que se considera fría, nostálgica y europea. La exotización de este otro tropical, estereotipado y homogéneo, permite la existencia de un campo cultural brasilero en Buenos Aires, en el cual los argentinos participan y se involucran en luchas de poder, legitimación e identificación con uno u otro polo.
En este punto, es necesario aclarar que la exotización, la “discriminación positiva”, no dejan de marcar una distancia entre un otros y un nosotros. Si bien esta conceptualización nos permite profundizar y dilucidar las dinámicas de este espacio social concreto, esto no implica que los migrantes brasileros, en sus devenires dentro de la sociedad argentina y por fuera de este campo cultural brasilero, no se vean enfrentados a la negatividad que trae consigo esta estereotipación, a tener que luchar por salir de los condicionantes que ésta impone.
Todos los migrantes brasileros residentes en CABA que han sido parte del trabajo de campo trabajan, total o parcialmente, en actividades vinculadas a su capital cultural “brasilero”. Es decir, su sustento económico proviene, en gran parte, de su condición de brasileros, ligado al hecho de haber nacido en Brasil y adscribir a dicha nacionalidad. Este fenómeno –migrantes desarrollando actividades económicas relacionadas a su capital cultural “brasilero”– no es un hallazgo de esta investigación, ni un hecho particular de los migrantes brasileros residentes en Argentina, sino que es un fenómeno que aparece en diversos países donde los brasileros han emigrado, como Portugal, Estados Unidos o Japón, y que ha sido abordado en diversas investigaciones sociales en dichos países (v.g. Ribeiro, 1998b; Machado, 2004; Guizardi, 2011, 2013). Sumado, este fenómeno se inscribe en una discusión más amplia sobre los “usos” de la “cultura” en contextos nacionales, transnacionales y como modos de relación entre distintas sociedades y grupos sociales (Carvalho, 2004; Carman 2006).
La noción más ampliamente aceptada para abordar este fenómeno es la de considerar a estos migrantes como “trabajadores culturales” (Ribeiro, 1988a; Hasenbalg y Frigerio, 1999; Domínguez, 2001; Frigerio, 2005; Contursi, 2007, entre otros), aunque algunos autores proponen pensarlos como “vendedores de cultura exótica” (Machado, 1999). El término “trabajadores culturales” se refiere a los migrantes brasileros que, utilizando su conocimiento sobre algún aspecto cultural reconocido como “brasilero” –como comidas típicas, danzas, idioma, música–, desarrollan actividades económicas, como la venta de comida, la enseñanza de baile, de portugués, la interpretación musical, la práctica de capoeira, entre otros, que les permiten integrarse en el mercado laboral de su nuevo lugar de residencia y cubrir, en parte o en su totalidad, sus ingresos. Sin embargo, el término “trabajador cultural” no solo implica un uso instrumental del capital cultural por parte de los migrantes brasileros con una finalidad económica, sino que también conlleva una dimensión simbólica significativa, ya que estos trabajadores culturales se convierten, al asumir este rol, en creadores y perpetuadores de las representaciones sobre Brasil (Ribeiro, 2000). Por otro lado, la noción de “vendedores de cultura exótica” (Machado, 1999) pone énfasis en la dimensión económica de estas actividades, considerando la “cultura” como un producto que puede intercambiarse por dinero en el mercado.
Estas dos conceptualizaciones tienen sus puntos a favor y sus deficiencias para explicar el fenómeno. Mientras que “trabajadores culturales” nos permite abordar las prácticas de exotización (Gavazzo, 2005) y las intencionalidades políticas de “difusión cultural”, desdibuja las motivaciones económicas/instrumentales, que sí se plasman en la noción de “vendedores de cultura exótica”, que, por su parte, no da cuenta de la multidimensionalidad del fenómeno. Por mi parte, considerando los datos empíricos de este campo particular, propongo que los límites entre las prácticas cuyo fin es el económico y aquellas cuyo fin es el político, no son tales. La difusión de la cultura puede ser consecuencia del desarrollo de una actividad económica, y el rédito económico, también, puede provenir del desarrollo de una práctica política. Considero que intentar escindir teóricamente las prácticas, adjudicándoles un fin u el otro, no responde a la realidad social de este campo.
Con este debate como referencia planteo que la dicotomía entre pensar a los migrantes brasileros como “trabajadores culturales” o “vendedores de cultura exótica” no corresponde a este caso empírico, porque existe la “difusión cultural” y existe la “venta de cultura como mercancía”, pero ambas están necesariamente interrelacionadas. Estos actores operan dentro del campo cultural brasilero, por tanto, usan a la cultura como un recurso (Yúdice, 2002). Sobre esto, la pregunta que me realizó Federico, un profesor de Axé reconocido en campo, al momento de presentarme con él es esclarecedora, “¿Qué estas estudiando? ¿Cómo usamos lo brasilero como producto comercial?” (Registro de campo, 10 de abril 2016).
En el contexto de un mundo globalizado en el que los contactos entre diversos pueblos se han multiplicado y las migraciones se han facilitado, surge la problematización del uso de la cultura como un recurso de las naciones (Yúdice, 2002). En este escenario de contactos, los rasgos culturales se han convertido en mercancías, pero no se debe considerar esto como una “degradación” (como sostiene Machado, 2004), sino que es importante enfocarse en la reinvención, la constante transformación y recreación de lo que llamamos “cultura”. “La comercialización (re)crea la identidad, (re)anima la subjetividad cultural y (re)carga la conciencia colectiva, de sí trazando nuevos perfiles de socialidad, inscriptos todos en el mercado” (Comaroff, 2011:48). Es decir, cuando estos migrantes comercian aspectos culturales reconocidos socialmente como brasileros, se integran en este campo cultural brasilero en el cual se re inventan como individuos portadores de una cultura que, a su vez, se redefine en relación al estereotipo que prevalece en torno a ella. Esto se debe también a que la función del consumo cultural radica en su capacidad de conferir sentido, ya que las mercancías sirven para reflexionar (Douglas en Spataro, 2009). Por lo tanto, el consumo cultural, la transformación de los “rasgos culturales” en mercancías, sirve para significar las acciones de los sujetos implicados (Spataro, 2009). La mercantilización de la cultura no implica una pérdida de profundidad, sino una transformación y una reafirmación en otros términos (Comaroff, 2011).
“Argentinos hubo siempre, desde el primer momento” (Julio, brasilero miembro de la asociación cultural, entrevista, 19 de marzo 2016). Esta afirmación, pese a haber sido expresada de una manera negativa por el entrevistado, es idónea para explicar el lugar de los argentinos en este campo cultural. Desde sus inicios el rol de estos actores fue fundamental, no solo como potenciales consumidores de esta mercancía cultural, sino como aquellos que gestaron los espacios, que otorgaron las posibilidades para el desarrollo de las distintas actividades y, en última instancia, que transformaron la re-creación de manifestaciones culturales asociadas a Brasil, en prácticas propias. A lo largo de la investigación, se pudo constatar la presencia de argentinos en todos los espacios etnografiados, como estudiantes y profesores de capoeira; como bailarines y bailarinas de danzas como el Axé, como músicos y cantantes de Música Popular Brasilera (MPB) y samba. Todas las “rodas de samba” estaban compuestas por completamente por argentinos y, eventualmente, contaban con la participación de algún migrante brasilero.
En todo campo, los agentes, en su lucha por adquirir posiciones dentro de él, necesitan legitimar sus prácticas y el lugar que ocupan. En el caso del campo cultural brasilero en Buenos Aires, los migrantes cuentan con la ventaja de ostentar su nacionalidad como capital simbólico. Cabe destacar que el capital simbólico desempeña la función de valorizar cualquier otro tipo de capital dentro de un campo específico. Ser brasileros se considera casi como un “plus” o un comodín en la competencia por posiciones dentro de dicho campo. Por otro lado, los argentinos o locales se enfrentan a la necesidad de legitimar el espacio que ocupan como agentes dentro de este entorno social. Mientras que los migrantes poseen capital cultural, que se considera más legítimo en este campo, los argentinos suelen contar con capital económico. Es importante tener en cuenta que los propietarios de los espacios son argentinos y también son ellos quienes organizan ciclos y festivales. Además, poseen capital social, lo que permite la expansión y el dinamismo de este espacio social.
A lo largo del trabajo de campo he conseguido identificar, por parte de los argentinos ligados a la música brasilera, un discurso común del por qué escogieron ese camino como músicos, qué los lleva a identificarse tan fervientemente con la “cultura brasilera” y, también, la existencia de una estrategia de legitimación compartida por la mayoría de ellos. El discurso común está firmemente ligado al instrumento musical que interpretan, ya sea el tambor, el pandeiro o el cavaquinho. Los relatos de estos agentes inician con un pasado como músicos ligado a otros géneros, un momento de descubrimiento del instrumento, seguido de una búsqueda de “las raíces”, lo auténtico, del ritmo musical, finalizando con una adopción de dicho instrumento con un carácter fuertemente afectivo. “Yo hago esto por el tambor, por el sonido del tambor, yo vengo del palo del rock, pero un día mis viejos trajeron música brasilera después de un viaje, y me enamoré… ahí empecé a tocar y el resto vino solo” (Teo Da Cuica, miembro de Roda Meu Lugar, registro, 18 de marzo de 2016).
Una vez establecido el nexo a nivel discursivo, es posible observar que la estrategia de legitimación por excelencia de los argentinos es la construcción de un vínculo real con Brasil, que se materializa a través de viajes, principalmente a Rio de Janeiro en el caso de los intérpretes de samba, y a Salvador de Bahía en el caso de los capoeiristas. Los integrantes de las Rodas de Samba realizan viajes en búsqueda de nuevos sonidos y para “conocer qué sucede allá”, estableciendo lazos con rodas locales. Otra estrategia, más asociada a los solistas de la Bossa Nova o el MPB, consiste en tocar como artistas invitados en bares durante el verano. Así, el viaje, los vínculos creados y la cantidad de tiempo dedicado a interpretar música brasileña en Brasil se convierten en la principal carta de legitimación que tienen los argentinos en este campo cultural. Esto también se aprecia en el caso de los capoeiristas, quienes organizan viajes a Salvador para participar en “batizados” (evaluaciones para el avance de nivel dentro de la disciplina) o para “jogar” en rodas de capoeira brasilera. Salvador, simbólicamente, se considera la “meca” para los capoeiristas, y haber tenido la oportunidad de “jogar” capoeira en suelo bahiano representa la mayor legitimación a la que aspiran estos actores.
Ahora bien, no es posible pensar a estas prácticas sin problematizar los conceptos de identidad y cultura. De cultura ya hablé en el apartado precedente, y ahora es el turno de identidad, ¿se puede pensar que los argentinos tienen una identidad brasilera? Más bien, propongo que estos actores están inmersos en procesos de identificación. Y hago énfasis en el carácter procesual del término, porque indica una acción por parte de actores específicos, una práctica dinámica que permite dar cuenta de las contradicciones y la heterogeneidad dentro de este campo cultural. Brubaker y Cooper (2002) indican que el acto de identificación puede ser relacional o categorial, es decir, ubicarse a uno mismo dentro de una red de relaciones efectivas o con respecto a una categoría posible.
En este caso, lo que ocurre con los argentinos es que, en un contexto de relación con una “cultura” “ajena”, se produce un proceso de apropiación. A partir de este proceso, surge la posibilidad de identificarse con Brasil y manifestar un sentido de pertenencia, que se basa en la reproducción de algún rasgo cultural que forma parte del imaginario sobre Brasil. Esta idea de apropiación es propuesta por Bonfil Batalla (1991) para pensar los contextos de contacto entre culturas,2 aunque el autor señala que, en la cultura apropiada, la producción y/o reproducción de los elementos culturales no está bajo el control cultural del grupo -en este caso, los argentinos–, sino únicamente su uso. Sin embargo, me permito cuestionar parcialmente esta última idea en este caso particular, ya que los argentinos no solo utilizan los elementos culturales brasileños al apropiárselos, sino que en algunos casos generan nuevas creaciones basadas en esa cultura apropiada. Esto nos lleva a considerar que lo “nacional” no tiene por qué ser exclusivo de aquellos nacidos en el territorio nacional, ya que las costumbres que se solidifican en los relatos nacionales se crean a partir de múltiples “influencias” e interacciones.
En resumen, los argentinos que forman parte del campo cultural brasilero en Buenos Aires, se identifican con un imaginario sobre Brasil y buscan ser identificados por ciertos actores que representarían a ese constructo –cantantes brasileros de renombre, rodas de samba de ciertos barrios de Rio de Janeiro, escolas de capoeira de Salvador–, a fin de legitimar su posición en dicho campo, validar el capital cultural construido e incorporarse en las luchas de poder, en la disputa por ser reconocidos como representantes legítimos de ese Brasil imaginado.
Es imprescindible interrogarse acerca de los marcos y las configuraciones, no para regresar al lenguaje de los patrones culturales sino para reconocer que el individuo solo puede estar culturalmente conformado, aun cuando ya no esté constituido por una cultura sino por una vida intercultural. Si cualquier sociedad está relativamente abierta a las influencias, préstamos y apropiaciones de otras sociedades, la impermeabilidad simbólica no existe. (Grimson, 2011: 34)
A partir de este fragmento, en este último apartado me propongo pensar las relaciones presentadas a lo largo del trabajo desde una óptica intercultural. ¿Por qué dejar esto para el final, cuál es la relevancia en esta instancia? Porque para poder dar cuenta de cuándo es adecuado abordar las relaciones en clave intercultural y cuándo es pertinente pensar en otros términos, como pueden ser hibridación o mestizaje, primero es necesario conocer a los actores, sus formas de relacionarse y los universos de sentidos a los que adscriben.
Dada la presencia de numerosos términos teóricos y prácticos que intentan abordar las relaciones entre grupos humanos percibidos como diferentes, es necesario tomar un momento para definir aquellos que resultan relevantes en este campo. Siguiendo la perspectiva de Mato (2009), parto de la idea de interculturalidad, entendida desde su etimología como “inter”, es decir, “entre”. Las relaciones interculturales son aquellas que se establecen entre individuos y/o grupos que se perciben como diferentes en relación a sus universos de sentido o “visiones del mundo”, en términos étnicos, religiosos, nacionales, políticos, de orientación sexual o de clase social, entre otros aspectos. Esta concepción del concepto es amplia y permite abarcar diversos tipos de relaciones, desde la colaboración y el conflicto hasta la confrontación, entre grupos que se perciben como diferentes.
Así, la interculturalidad permite pensar todos los contactos entre grupos o individuos que se conciban como diferentes en algún aspecto. Tanto aquellos que generen algo nuevo a partir de este encuentro, lo cual podría ser pensado desde el concepto de hibridación (Garcia Canclini, 1990), como los que reafirman las diferencias o generan conflictos. El concepto de interculturalidad, así presentado, es útil porque no supone culturas homogéneas en contacto, sino que “permite revelar las intersecciones múltiples entre configuraciones culturales” (Grimson, 2011:191). No presupone un modelo de vinculación, ni piensa a los grupos de manera ahistórica, sino que lo hace a través de sus procesos de interacción. Esta es la perspectiva que nos permite comprender las relaciones al interior del campo cultural brasilero en Buenos Aires.
Ahora bien, como he expuesto a lo largo del trabajo, en Buenos Aires existe un “campo social”, al que he denominado campo cultural brasilero, conformado por argentinos –locales “porteños”– y migrantes brasileros, los cuales reproducen “rasgos” de la configuración cultural brasilera, con fines económicos o de difusión. Con todo, dado que todos los actores reconocen una “diferencia” de índole “nacional” con respecto a los “otros” con los que interactúan dentro del campo y que lo nacional ha sido extensamente entendido como cultura en este contexto, puedo afirmar que las relaciones que se dan en su interior son interculturales. Es por eso que es posible hablar de un campo intercultural.
Es preciso aclarar que no todas las relaciones entre individuos que tienen visiones del mundo diferentes son necesariamente interculturales, sino solo aquellas en las que la diferencia es relevante en la interacción social. Teniendo esto en cuenta, considero necesario ejemplificar por qué considero que las relaciones en este campo son interculturales, ya que, como hemos visto, el foco central de estas relaciones se centra en aspectos “brasileros” y a simple vista no parece haber nada “argentino” en ellas. Sin embargo, la cuestión radica en que, aunque los argentinos se identifican con lo brasilero, los primeros no dejan de identificarse también con la configuración cultural argentina. Se autodefinen como “argentinos” que tocan música “brasilera”, o que bailan “ritmos brasileros”, o que “aman la cultura brasilera”, pero en ningún momento dejan de considerarse argentinos, al mismo tiempo que definen a los brasileros en relación a su nacionalidad. Este hecho nos permite reflexionar sobre cómo las identificaciones son múltiples y coexisten, siendo activadas de manera diferencial según el contexto social o la situación particular. Como podemos observar, hay numerosas interconexiones, pero las adscripciones a visiones del mundo consideradas “diferentes” no se disuelven, a pesar de la existencia de procesos de identificación en diferentes grados que generan tensiones en mayor o menor medida. Desde aquellos que se autodefinen como “una bahiana nacida en Argentina” (Maria Cecilia, cantante de MPB), pasando por aquellos que afirman “amar” ciertos estilos de música, danza o formas de ser, hasta aquellos que solo se identifican como practicantes de capoeira debido a su gusto por el arte marcial, sin establecer una conexión con el papel que desempeña en la configuración cultural brasilera.
Si bien todas las relaciones al interior del campo intercultural brasilero pueden ser definidas como interculturales, solo algunas de ellas entran dentro del área de la hibridación. Esta noción fue acuñada por García Canclini (1990) para pensar el fenómeno de contacto entre diferentes configuraciones culturales en el el marco del proceso de globalización en Larionoamerica, donde diferentes “rasgos culturales” –desde objetos, danzas, comidas, costumbres hasta formas de producción, de consumo, e ideologías– comenzaron a viajar entre grupos diversos, siendo reconfigurados al insertarse en nuevos contextos. La hibridación, entonces, supone la creación de nuevas prácticas, productos, o formas de relacionarse, a partir de mezclas diversas. Ahora bien, en el espacio social que atañe a este escrito, solo algunos “rasgos culturales” surgen como algo “nuevo” en la interacción en este campo, siendo que mayormente se intenta reproducir fielmente –tanto como sea posible– lo brasilero, invisibilizando las modificaciones que el contexto “argentino” pueda otorgarles. Uno de estos casos, quizás el más llamativo y divulgado, es el del “portuñol”, esa mezcla idiomática que se da en la interconexión del idioma español y el portugués.
No es una coincidencia que el elemento más visible de las relaciones híbridas, y por lo tanto interculturales, en este campo sea el idioma. Esto se debe a que las formas de crear significantes varían de una configuración cultural a otra, incluso cuando comparten el mismo idioma, y aún más cuando los idiomas difieren. El “portuñol” no es una invención del campo cultural brasilero, sino el resultado de las relaciones interculturales entre ambas configuraciones culturales en muchos contextos. Sin embargo, se ha convertido en una herramienta necesaria para establecer el campo cultural, debido a las dificultades que surgen en la comunicación. Para ilustrar esta cuestión, Jaca relata que “la gente ya estaba muy incorporada en el estilo de danza, le gustaba mucho el estilo, pero no se abría de todo el campo porque no entendían lo que cantábamos, entonces implementamos abrir ese portuñol y hacerlo de todos, tanto argentinos como brasileros” (entrevista, 10 de abril de 2016). El portuñol, como podemos ver, se presenta como el elemento clave en el campo, surgido de la interrelación entre ambos grupos y, por lo tanto, es un producto híbrido que tiene características tanto argentinas como brasileras.
Las relaciones interculturales que surgen entre los actores que constituyen este espacio social en Buenos Aires, traspasan los propios límites del campo y atraviesan las fronteras entre ambos territorios nacionales. Dado que son muchas las interrelaciones que se dan entre los actores de este campo y personalidades de la “cultura” en Brasil y en Argentina. A través de este espacio social se extienden las relaciones entre ambos países, es decir en espacios transnacionales cuya observación, como dijimos, permite comprender las dinámicas culturales a través de las fronteras de los Estados. Jaca, por ejemplo, trabaja con ONG de la ciudad de Salvador, quienes lo vinculan con el gobierno de dicha ciudad y, sumando sus relaciones con el Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, ha podido traer artistas de Bahía a sus talleres de ritmos brasileros en Buenos Aires, como también llevar a sus alumnos a Brasil. Las relaciones interculturales, en este caso, de colaboración permiten tejer vínculos en distintos niveles entre poblaciones primero, luego, entre entidades gubernamentales. El rol del campo intercultural brasilero en Buenos Aires extiende sus lazos mucho más allá de las fronteras de esta ciudad porteña.
Onde quer que haja um brasileiro adulto existe com ele o Brasil
e, no entanto, será preciso produzir e provocar a sua manifestação
para que se possa sentir sua concretude e seu poder.
(Roberto Da Matta, 1986)
El camino recorrido en este trabajo habilita a contradecir, en parte, la cita de Da Matta. Brasil existe no solo donde quiera que haya un brasilero adulto, sino donde quiera que haya alguien identificándose con Brasil, produciendo sentido a partir de dicha identificación y de relaciones interculturales en el contexto de prácticas concretas. Y ahí, con su producción y manifestación, es posible sentir la presencia de Brasil, como ocurre en este espacio social en Buenos Aires, que he intentado describir y analizar, al cual he denominado campo intercultural brasilero.
En este trabajo se han abordado las principales dimensiones que sustentan la existencia de este “campo social” en Buenos Aires, cuyo enfoque central es la reproducción de ciertos rasgos de la configuración cultural nacional brasilera a través de la interacción entre dos grupos de actores: argentinos y migrantes brasileros. El objetivo ha sido presentar algunas de las características fundamentales de este campo. Dado el alcance limitado de este escrito, se dejaron fuera ciertos análisis que aportan profundidad y complejidad a este campo, los cuales han sido elementos clave para comprenderlo y definirlo en esta investigación. Entre estos aspectos, cabe destacar el papel de lo “afrobrasilero” y la “negritud” como formas de capital cultural que otorgan legitimidad a ciertos actores y que, al igual que otros rasgos culturales, son utilizados en las luchas por posicionamiento. Esto requiere un análisis del racismo y la formación misma del Estado-Nación brasilero a partir del largo período de esclavitud. Además, se debe considerar la dimensión de género y el papel de las mujeres en el estereotipo tropical (como en los conceptos de “a casa e a rua”), el cual se mencionó brevemente en este escrito pero es fundamental para comprender la posición de las mujeres en este campo social. Del mismo modo, se debe considerar el papel que se me asignó como investigadora/estudiante mujer en los diferentes espacios donde se llevó a cabo la investigación. También se dejaron fuera del alcance de este escrito el papel de diversas asociaciones gubernamentales y la dimensión religiosa, así como la invisibilización de estas últimas por parte de los actores estudiados.abordados.
Con todo y pese a estas deudas en el análisis, el objetivo de este escrito fue dar cuenta de la existencia de este campo intercultural y, con ésta, problematizar las nociones de cultura y nación. Dar cuenta del cómo, a partir de la circulación de discursos, estereotipos, personas y rasgos culturales, se crea y re-crea constantemente el imaginario, el sentido común, sobre una “cultura” y, a partir de éste, se constituyen procesos de identificación individuales y grupales. Así, se presenta el caso como una aproximación antropológica sobre la migración brasilera en Argentina, sus migrantes, sus relaciones con la sociedad argentina y con este espacio social concreto que hemos analizado en estas páginas. Nuevamente, esto no quiere decir que todos los migrantes brasileros que residen en AMBA formen parte de este campo, pero sí que éste se constituye en un lugar de pertenencia y acción para una parte de ellos.
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1 El nacionalismo metodológico es una perspectiva analítica estadocéntrica, la observación de la realidad que presupone a la nación como eje organizador de la sociedad (Morcillo Espina, 2011; Llopis Goig, 2007).
2 Vale aclarar que Bonfil Batalla crea el concepto de “cultura apropiada”, junto al de cultura autónoma, cultura impuesta y cultura enajenada, pensando en el contacto entre culturas en una situación de colonización, dónde una de ellas se encuentra claramente subordinada a la otra.