Capítulo 14

La religiosidad telón de fondo de prácticas, narrativas y materialidad en las Madres del Dolor1

Alicia Irene Rebollar

Introducción

La emergencia de diversas formas de activismo de víctimas de violencia2 y sus consecuentes repertorios de movilización permiten abordar la gestión del sufrimiento de las víctimas y sus familiares a través de acciones colectivas. Si bien el mundo religioso históricamente ha dado respuestas al sufrimiento humano, las víctimas a la hora de reclamar justicia a un Estado laico no utilizan un discurso que apele a la sacralidad, a cuestiones de fe o a lo sobrenatural. Sin embargo, diferentes formas de religiosidad se manifiestan en sus prácticas, en sus narrativas y en las formas de materialidad utilizadas al momento de reclamar justicia por sus muertos. En el camino del reclamo, categorías nativas con sentido religioso como paz, sangre, vía crucis, hombre de bien o testimonio ponen en tensión categorías como verdad, derecho y justicia.

En este sentido, cuando las creencias religiosas no son explicitadas en el discurso de las víctimas cabe preguntar ¿de qué manera lo sagrado, lo religioso y lo sobrenatural se expresan en el carácter que adoptan las diferentes agrupaciones de víctimas en sus manifestaciones, movilizaciones, rituales, en la construcción de monumentos, murales o memoriales? O preguntar ¿en qué medida lo religioso marca fronteras no explicitadas en el lenguaje cotidiano entre diferentes grupos integrados en un mundo de víctimas? ¿qué tipo de fronteras definen con sus victimarios? O ¿de qué manera esas formas de religiosidad enmascaran acciones políticas?

Para dar respuesta a estas preguntas me apoyaré en el trabajo de campo realizado junto a la Asociación Civil Madres del Dolor (AMdD), fundada en 2004 en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires.3 Entre 2010 y 2014, en forma alternada, concurrí a la sede social del grupo, participé de manifestaciones, de reclamos frente a tribunales, de encuentros para la memoria, y otros eventos. Estos registros han sido complementados con entrevistas abiertas, conversaciones informales y fuentes secundarias: publicaciones gráficas, entrevistas radiales y televisivas, y redes sociales digitales. En este punto cabe aclarar que el texto bíblico que pongo en relación con narrativas, materialidad y prácticas es utilizado como una fuente secundaria de valor documental. En cuanto a la definición de víctima que guía este artículo adhiere a la concepción de Virginia Vecchioli:

En las ciencias sociales, el concepto se ha utilizado más recientemente para dar cuenta de la multiplicidad de formas de representación política, reconociendo que, en la actualidad, las personas participan de la vida pública no solo a través de su inclusión en partidos y sindicatos sino también a partir de la creación de asociaciones civiles y movimientos sociales que se constituyen a partir del reclamo por los derechos de las víctimas. (2014: 358)

Desde una perspectiva interpretativa, se analizará un sistema de significaciones representado por símbolos, siguiendo la concepción de la religión propuesta por Cliford Geertz (2006). El objetivo es comprender cómo estas nociones religiosas otorgan sentido a las prácticas humanas dentro de un grupo determinado. En relación a las narrativas, se adoptará la recomendación de Renato Rosaldo (2000) de distanciarse de una observación neutra del campo y considerar la narrativa nativa, incluyendo metáforas, indignación moral, castigos y otras manifestaciones. Asimismo, se empleará el enfoque de Tim Ingold (2013) para entender la materialidad, no solo por los atributos fijos de la materia, sino por cómo estas cosas se ven involucradas en procesos relacionales. A través del estudio de casos particulares, la narrativa nativa, la simbología y la materialidad, se podrá acceder a una religiosidad implícita que moldea las prácticas y el discurso del grupo, delineando fronteras frente a otros y permitiendo una aproximación al sentido de justicia y las prácticas políticas de este grupo.

La religiosidad en la narrativa

Durante mi trabajo de campo junto a las Madres del Dolor no las escuché hablar de religión. La única manifestación se dio en una charla informal que disolvía toda diferencia religiosa: el Congreso, la Casa Rosada, la Catedral no nos importa somos de diferentes religiones y nos respetamos, el guachito Gil, Dios, Jehová, la Virgen María. Es decir que, las diferencias religiosas no eran impedimento para integrar la agrupación, aunque, sí lo eran expresamente la participación político partidaria o el trabajo en el Estado. Varias madres de víctimas renunciaron a la asociación cuando ingresaron a cumplir tareas rentadas dentro de organizaciones estatales, o cuando iniciaron una carrera política. Estas fronteras se ampliarán con el uso de la categoría sangre, mientras que el trabajo político del grupo, según mostraré más adelante, se hace presente en el despliegue narrativo de las categorías paz y hombre de bien.

A lo largo del trabajo de campo fue tomando relevancia el uso recurrente de la categoría sangre en forma tanto explícita como metafórica. Ante la muerte de un familiar su uso en los testimonios recogidos en el campo homogeneizaba diferencias:

viene el dolor a tu alma, explotó tu alma y no sabes para qué lado va tu explosión, uno ve que todo lo que construyó se viene abajo, clase baja, clase media, clase alta, todo se te va en un hilo de sangre.4

Cuando los familiares de las víctimas explican las razones por las que comenzaron a reclamar justicia, destacan que se trata de sus hijos, hermanos y parientes, es decir, personas que comparten su misma sangre. Sin embargo, María Victoria Pita, quien trabajó con familiares de víctimas de gatillo fácil,5 muestra que no todos los padres, madres o parientes reclaman justicia por sus seres queridos fallecidos. Algunos padres son percibidos como fríos, carentes de coraje o valentía, ya que no muestran el compromiso necesario para buscar justicia. Por otro lado, otros familiares utilizan el vínculo sanguíneo como una forma de enfrentar al responsable del crimen. Expresan frases como “no tenés sangre para enfrentarnos, ¡cobarde! ¡¿Por qué no salís, así como lo mataste a mi hermano!? ¡¿No te da la sangre Donoso?, sos un cobarde!” (Pita, 2010:103). Para Pita, el concepto de tener sangre marca el inicio del proceso de politización del reclamo de justicia por parte de los familiares de las víctimas. En el caso de las Madres del Dolor, tener sangre se traduce en no tener miedo, en mostrar valentía y coraje en la lucha por denunciar la muerte de sus hijos y exigir justicia, evitando alinearse con posturas adhesiones político-partidarias.

Retomando la narrativa de las Madres del Dolor, en ocasiones utilizaron el término para trazar una frontera con los victimarios: nosotras fuimos de sangre buena, ellos son de sangre mala. O en usos mucho más dramáticos. En una oportunidad una de las Madres del Dolor visitó en el hospital a la mamá de Fernanda Aguirre, desaparecida en Entre Ríos y posible víctima de trata. Esta madre enfermó de cáncer durante la infructuosa búsqueda de su hija. De esa visita Silvia recordó le llevé un regalo, un camisón, ella me miró y me dijo: tráeme sangre que es lo que necesito. Igualando sangre a la vida que se le escapaba del cuerpo.

Al igual que el uso del término sangre también llamó la atención la recurrencia del término paz. Por ejemplo, lo incluyen en los saludos dirigidos a otros familiares, y en una carta dirigida a Carolina Píparo, quien fue víctima de una salidera bancaria en la que perdió a su hijo por nacer, cierra con el deseo de encontrar la paz. A medida que avanzaba mi trabajo etnográfico, comencé a relacionar este deseo recurrente con otros sentimientos como el odio y la venganza. En cuanto a los responsables de la muerte de sus hijos, estas madres expresaron su deseo de poder destruirlos con sus propias manos, cuestionando qué pensarían los jueces o los asesinos. Este sentimiento de venganza, tan humano, ha sido abordado por la antropología clásica en el estudio de la sociedad Nuer. Evans-Pritchard muestra cómo este grupo africano busca los medios necesarios para resolver los conflictos de sangre y superar un estado de vendetta permanente que pondría en peligro los lazos sociales.

La ofensa no se perdona nunca y el agravio ha de pagarse en última instancia con una vida […] un hueso [el muerto] se interpone entre ellos […] todos los nuer reconocen que, a pesar de los pagos y de los sacrificios, una rencilla es eterna, pues los parientes del muerto nunca dejan de albergar la guerra en sus corazones (1987:173)

Respecto de las Madres del Dolor, cuando se les pregunta acerca de si el accionar que despliegan en contra de los victimarios de sus hijos responde a una búsqueda de venganza, prefieren contestar que cuando vimos salir a [el asesino de Kevin Sedano] esposado y con la sentencia nos sentimos felices. Para Viviam, la madre de Kevin, la sentencia significaba que ahora su hijo podía descansar en paz y entonces [ella] también estaba en paz. En contraposición, hay momentos en que estas madres pierden la paz. Ante la posibilidad de que el victimario de su hijo accediera a la prisión domiciliaria por edad avanzada una madre declaro:

Elvira: Con respecto a mi caso, el detenido cumplió 70 años y pidió el arresto domiciliario […] le hicieron un chequeo, está ciego y es diabético […] Él está en Marcos Paz, me da cierta inquietud.

Alicia (entrevistadora): ¿Inquietud? No creo que, aunque salga pueda ejercer alguna acción contra ustedes.

E: Inquietud porque no cumpla los 25 años, que se vaya a su casa, ahí estaría rodeado de sus afectos, mi hijo ya no puede. Ya que no hay sumatoria de pena, entonces que cumpla los 25 años. A veces, dicen que lo que buscamos es venganza y no es así, es un pedido de justicia […] tienen el derecho a pedirlo, la ley lo contempla, pero no siempre se puede, en mi caso es alguien violento, no sería bueno para la sociedad que este en su casa. Cuando salió la sentencia sentí que Cristian podía descansar en paz y, entonces yo también estaba en paz, el dolor no se va nunca, pero estaba en paz.

A: Entonces, lo que me estás diciendo es que, si este hombre termina su condena en su casa con su familia, ¿vos perderías esa paz?

E: Sí, totalmente, algunos te dicen: “Ya pasaron 8 años ¿ya estás bien?”. Uno se queda en ese día, uno se levanta con el hijo en el corazón y en la cabeza, una parte de mí se murió con él, pero tengo dos hijas, un marido, tengo que seguir, pero el dolor no pasa, el vacío no lo llena nada.6

Es decir que, igual a lo mostrado por Evans Pritchard para la sociedad nuer, para las Madres del Dolor, un hueso se interpone entre la familia del muerto y su asesino, en una rencilla [que] es eterna. Como lo muestran los dichos de Elvira los parientes del muerto nunca dejan de albergar la guerra en sus corazones, y solo alcanzan la paz para su muerto y para sí mismos, en tanto se cumpla la condena. Si bien encontramos una correspondencia entre la sociedad nuer y nuestra sociedad occidental los mecanismos de obtención de justicia que les corresponden son diferentes. Mientras los nuer recurrían al jefe piel de leopardo para saldar sus deudas de sangre, actualmente, nuestra sociedad tras un extenso proceso civilizatorio delego en el aparato estatal el uso de la fuerza y de la administración de justicia (Elías, 2009; Weber, 2009). De modo que, los reclamos de justicia de las Madres del Dolor son gestionados por funcionarios judiciales quienes designarán responsables de los actos criminales, producirán condenas y proveerán reparación a los damnificados.

Retomando la pérdida de paz que experimentan las Madres del Dolor ante la posibilidad de que el perpetrador salga de la cárcel o se reduzca su condena las sumerge en un estado de inquietud que puede llegar a paralizarlas. En este punto, encontré útil seguir el análisis de Renato Rosaldo (1989) sobre los sentimientos de aflicción e ira entre los ilongotes. Entre ellos, la cacería se convierte en un acto de purificación y catarsis frente a la muerte de un miembro de su familia. Antes de la cacería, describen su estado físico como similar al de un árbol enredado en una enredadera, pero una vez que la cacería y la consecuente decapitación tienen éxito, se sienten ligeros y vigorosos, y experimentan una sensación de bienestar colectivo.

De algún modo, en forma semejante la pesada carga que se impone sobre las Madres del Dolor cuando el victimario de sus hijos es beneficiado con salidas anticipadas o transitorias, las hace sentir como un árbol con una enredadera. Estas ataduras pueden pensarse como el inmovilismo, que menciona Veena Das (2002), que inflige el dolor es producido por las fuerzas más violentas de una sociedad. Cuando se logra salir de ese estado los efectos producidos son presentados por esta antropóloga como la transformación del dolor vivido en visiones de bien común expresadas a través de comunidades morales. En sintonía, Rosaldo (1989) va a pensar que la fuerza de las emociones, aparejadas con el dolor, tiene importantes consecuencias sociales. En el caso de las Madres del Dolor, ellas van a trabajar para que sus hijos descansen en paz, van a golpear puertas para encontrar justicia y poder vivir en paz. En este vía crucis, así designan ese camino, ayudan a otras víctimas y se involucran en una serie de acciones colectivas tan significativas que llegan incidir en la producción de políticas públicas.

Ahora, además de la recurrencia en el discurso nativo de términos con sentido religioso como sangre y paz, se suma la figura del vía crucis con todo su sentido sacrificial. A continuación, se prestará atención a la presencia de la categoría hombre de bien en las narrativas. Para Marta, su hijo fallecido tras un secuestro era considerado un hombre de bien, pero ¿cómo caracteriza este grupo a un hombre de bien? En una entrevista radial, en relación a los rumores sobre la presentación de un proyecto de ley que permitiría la reducción de la pena a numerosos presos, las expresiones de Viviam aclararon el significado atribuido a la noción de hombre de bien.

Lo que les está faltando [a los presos] es la herramienta para el día de mañana salir y decir: voy a ser un hombre de bien, ¡ahora sí se trabajar!, sí sé levantarme a un horario, sí sé mantener a mi familia y voy a trabajar con toda dignidad para ella con todo lo que el trabajo significa, y realmente no se está haciendo […]. No queremos que se mueran en la cárcel ni que se pudran en la cárcel, queremos que sean personas de bien.7

Para estas madres, el trabajo, el cumplimiento de las obligaciones, así como contribuir al sustento de una familia, son vistos como factores que dignifican a una persona y la convierten en un hombre de bien. Asimismo, identifican la falta de oportunidades para adquirir estas cualidades como la razón por la cual algunas personas terminan en prisión. Desde su perspectiva, el trabajo y las responsabilidades derivadas de él son herramientas necesarias para evitar la delincuencia y vivir en armonía dentro de la comunidad. Además, consideran al Estado responsable por no proporcionar estas herramientas, es decir, no brindar una educación que enseñe los conocimientos necesarios para trabajar y poder mantenerse a sí mismos, así como contribuir al sustento de sus familias.

Esta caracterización que hace el grupo del hombre de bien uniéndolo al cumplimiento del trabajo tiene fundamento en un antiguo mandato religioso ganarás el pan con el sudor de tu frente. Un mandato basado en el pecado original de Adán y Eva cuya culpa se transfiere al resto de la humanidad. De esta manera aparece la sanción en el libro del Génesis:8

Maldita sea la tierra por tu culpa. Con fatiga sacarás de ella tu alimento por todos los días de tu vida. Espinas y cardo te dará, y comerás la hierba del campo. Con el sudor de tu frente comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella fuiste sacado. Porque eres polvo y al polvo volverás. (3:19)

Hasta aquí se mostró el uso político de términos con sentido religioso para homogeneizar diferencias e identificarse en una única causa la de los familiares de víctimas. Además, para diferenciarse de los victimarios, y para interpelar al estado, ya sea pidiendo justicia, reclamando medidas que contribuyan a la prevención del delito, o el cumplimiento efectivo de las penas judiciales. Ahora bien, este uso recurrente de términos con connotación religiosa como sangre, paz, vía crucis y hombre de bien lleva a preguntar ¿de dónde proviene la fuerza que estos términos le imprimen al discurso político de las víctimas?

La religiosidad tras los usos metafóricos en la narrativa

Pensar la recurrencia del uso de metáforas en las narrativas de las Madres del Dolor nos permite entender el poder que los términos religiosos otorgan a su discurso. Por ejemplo, la metáfora de la sangre derramada simboliza la muerte y la destrucción, y forma parte de una narrativa que estas madres repiten constantemente al relatar la historia de la muerte violenta de sus hijos: todo se te va en un hilo de sangre, se va en tus hijos, en tu esposo. Hay una familia y todos sufren por lo que te hicieron.9 En la Biblia, encontramos la primera mención de la sangre derramada en el Génesis, en referencia a la muerte de Abel a manos de su hermano Caín. Dios le dice a Caín: “¿Qué has hecho? Habla la sangre de tu hermano, desde la tierra grita hasta mí. Por lo tanto, maldito serás, y vivirás lejos de este suelo fértil” (Génesis 4:10-11). Esta metáfora bíblica que equipara la sangre derramada con la muerte contrasta con la sangre como metáfora de vida en el Levítico10, donde se dice que “la vida del ser mortal está en la sangre, y yo les di la sangre como medio para rescatar su propia vida” (Levítico 17:11).

Si nos detenemos en el uso bíblico de la sangre en nuestra sociedad occidental y cristiana el más significativo es el mito de la muerte de Cristo, cuya sangre derramada limpió a la humanidad de sus pecados conduciéndola a una nueva y purificada vida. Si bien las Madres del Dolor no reviven la historia bíblica narrada a través de la sangre de Cristo, sí podemos pensar que tras los usos que ellas hacen del término sangre esta historia opera como telón de fondo. Cuando ellas, según vimos con anterioridad, renuncian a ejercer venganza y ponen sus casos en manos de la Justicia lo justifican marcando una frontera: nosotras somos de sangre buena, ellos son de sangre mala.11

De modo que, este renunciamiento a la violencia por mano propia, equiparado a la posesión de sangre buena, puede interpretarse como una continuidad de la idea de la purificación de la humanidad a través del sacrificio de Cristo. Esto pone en tela de juicio la Ley del Talión,12 que establece la reciprocidad de la violencia: ojo por ojo y diente por diente. Según el Evangelio de Mateo,13 Jesús enseña a sus seguidores a no responder a quienes les hacen daño, sino a ofrecer la otra mejilla en lugar de buscar venganza: “Pero yo les digo que no hagan frente al que les hace mal, al contrario, si alguien te da una bofetada en la mejilla derecha, preséntale también la otra” (Mateo 5:38-39). Esto implica la aceptación del mandamiento divino de no matarás.14

Aunque, estas madres van un paso más allá cuando la distinción entre quienes poseen sangre buena y quienes poseen sangre mala es resignificada en familias buenas y familias malas. Las Madres del Dolor afirman: “Es así, hay familias buenas que enseñan el amor y el respeto por los demás y otras malas que solo buscan protegerse ellos […] y los jueces también piensan en ellos y los protegen. La inclusión de los jueces en la distinción entre familias buenas y familias malas” es coherente con las manifestaciones expresadas en el campo, el cuestionamiento a los jueces aparece permanentemente en el discurso grupal que está plagado de acusaciones hacía los magistrados por el ejercicio de la defensa de intereses personales, de clase, de amistad, de familia y hasta denuncias de beneficiar sus negocios personales.

El uso metafórico del término sangre podría no llamar la atención, entendiendo que quienes lo expresan son familiares de víctimas que perdieron a seres queridos en hechos de violencia. Sin embargo, resultó productivo para una aproximación al funcionamiento del grupo atender a su recurrencia, siguiendo la propuesta de Ricoeur, para quien la metáfora es el proceso retórico por el que el discurso libera el poder que tienen ciertas ficciones de redescribir la realidad (Ricoeur, 1980: 15). Es decir, es el poder de referirse al ser y a la verdad desde un segundo rango de sentido.

Así vimos que el uso de la metáfora por parte de las Madres del Dolor expresa su visión del mundo y marca fronteras sociales. De modo que apelar a la sangre como portadora del bien o del mal construye un nosotros y un los otros. Mientras que la sangre como vehículo de vida o de muerte fortalece un discurso cuyo objetivo es instalar en la escena pública su principal demanda: respetar el derecho a la vida.15 Además, desde este lugar, los usos metafóricos de la sangre, por parte de este grupo, visibilizan un reclamo más generalizado, que es que la sociedad vea la cantidad de víctimas en democracia.16

La metáfora es el proceso retórico por el que el discurso libera el poder que tienen ciertas ficciones de redescribir la realidad.

La religiosidad detrás de las prácticas

En las prácticas, la participación en ritos religiosos podía verificarse de manera concreta. Durante mi trabajo de campo, escuché que las Madres del Dolor se conocieron en marchas, en misas, en los pasillos de los tribunales. A través de fuentes secundarias, supe que participaron en misas de cuerpo presente y en ritos funerarios. También supe que quince días después de la muerte trágica de su hija, los padres de Lucila Yaconis participaron en una ceremonia de oración en su memoria. Este acto religioso fue convocado por la Red Solidaria y asistieron referentes religiosos de diferentes denominaciones.17

En el caso de Marcela Brenda Iglesias, sus padres convocan desde hace 25 años a un encuentro para recordar su trágica muerte en los arcos del viaducto ferroviario del Parque 3 de Febrero, en la ciudad de Buenos Aires (CABA). En estos encuentros, pude constatar la presencia del padre Juan Carlos de la Parroquia del Niño Jesús, junto a legisladores, funcionarios del gobierno, integrantes de diferentes asociaciones de familiares de víctimas, vecinos y personas anónimas que utilizan el parque.18

Sin embargo, dado que el discurso grupal no acompañaba estos signos de religiosidad, en los primeros tiempos de mi trabajo de campo fueron entendidos como simples adhesiones formales. Para el antropólogo Fábio Alves Araújo (2007), para el caso de las Madres de Acari en el contexto brasilero, la asistencia a misa forma parte de un repertorio de acción que ayuda a sumar adeptos a una causa que reclama por la aparición de los cuerpos de sus hijos desaparecidos. Estas madres exigen el derecho a dar a sus hijos un entierro según los ritos cristianos. Si bien estas madres se declaran creyentes y algunas practicantes, Araújo define como misas-protesta a las que se realizaron en relación al Caso Acari, poniendo en evidencia la conexión entre ritual religioso y política.

Para el caso de las Madres del Dolor, con el tiempo, aquellas prácticas que fueron inicialmente desestimadas comenzaron a mostrarse como verdaderos indicadores no solo de una adhesión religiosa, sino también de importantes procesos sociales. La participación en misas, responsos, ritos funerarios y religiosos, acompañando a otros familiares de víctimas, forma parte del repertorio de acción de las Madres del Dolor. Sin embargo, esta participación va más allá de ser una simple práctica. En un primer momento, implica acompañar al familiar de la víctima, compartiendo el duelo, escuchando y brindando apoyo emocional. Como se menciona en el estudio de Rebollar: “Lo nuestro es la contención, es lo que más necesita en esos momentos y es lo que tratamos de dar, para cada madre que nos llama su hijo es único e irrepetible y quiere que la escuches” (2019: 25). Más adelante es acompañar el proceso judicial y las sentencias. Los aniversarios de las muertes de los hijos son momentos duros de afrontar que son acompañados recíprocamente entre los familiares, de esta manera, se van construyendo vínculos afectivos. Como don, en el sentido que le otorga Marcel Mauss (2012), el acompañamiento exige siempre una retribución. Como acción moral se inserta en redes de reciprocidad, contribuye decididamente a conformar y consolidar las asociaciones y prescribe un comportamiento esperado al interior de estas. Estas redes se activan para manifestarse frente a los Tribunales, en marchas, en manifestaciones, de modo que, el acompañar es una categoría política, en tanto se integra al repertorio de movilización de estas asociaciones (Rebollar, 2019).

La religiosidad detrás de la materialidad

El primer día que ingrese en la sede de las Madres del Dolor, me causó gran impresión el logo pintado sobre la pared que enfrentaba la entrada. Se trataba de un corazón partido que las Madres del Dolor han logrado unir por medio de dos palabras: Justicia y Esperanza, y cuyo centro lo ocupa una madre acunando a su niño. La imagen me resultaba muy familiar, pero pasó un tiempo hasta poder descifrar el por qué. Durante una conversación con una de las madres sobre el color violeta que las identifica surgió el origen del logo, Silvia explicó que en principio el logo era la Virgen Niña, pero lo fuimos cambiando para que parezca una mujer con un niño.19 Esta era la causa de la familiaridad que me transmitía el logo, la imagen de la madre acunando a un niño rememoraba a la Virgen Niña un ícono de la religiosidad católica en los años sesenta. Durante esa década se la podía ver enmarcada en alguna pared, en una repisa, o como dije en alguna cadena colgada al cuello.

Figura 1.

Un buen comienzo para el análisis es prestar atención a las palabras Justicia y Esperanza, que se unen en el logotipo con un corazón desgarrado. Este enfoque nos remite a las ideas de Bronislaw Malinowski en Magia, ciencia y religión, donde plantea que si la lógica pragmática pone en peligro la organización interna del individuo y de las colectividades, entonces es imperativo preservar el optimismo humano y reforzar la fe en la victoria de la esperanza sobre el miedo (1985:25-35).

Esta simultaneidad cultural entre la lógica racional y las concepciones mágicas, y su praxis, es considerada por el historiador del arte Aby Warburg como una esquizofrenia que se traduce en hibridaciones y transiciones culturales. Siguiendo el pensamiento de Warburg, José Emilio Burucúa (2003) postula que el arte, frente a las crisis, cumple el papel de volver al origen y regresar a la magia, desempeñando un papel ambivalente.

Por un lado, el pathosformel, concepto acuñado por Warburg, ofrece la materia prima con toda la fuerza de un elemento figurativo que consolida el pensamiento racional. En el caso del logotipo de las Madres del Dolor, esa materia prima se aporta mediante la imagen tradicional de la Virgen Niña. Por otro lado, esa imagen apela a la potencia de los sentidos, despertando la fascinación de la magia. A partir de la ambivalencia entre tradición y magia, el arte revela choques, compromisos, mezcla de horizontes, metamorfosis y una dirección hacia la razón o hacia la magia.20

Burucúa menciona el interés de Warburg sobre ese enigma de la función de la memoria que une el milagro de la constancia con el milagro de la transformación revelando las elecciones conscientes o inconscientes de las tendencias de una época. Este era el fenómeno operado en mi memoria ante la familiaridad del logo, el recuerdo de una imagen tradicional de la Virgen Niña ahora transformada en una madre con un niño en brazo como logo de una asociación de familiares de víctimas. Si bien el logo condensaba el dolor por el hijo perdido y la esperanza en encontrar justicia por su muerte, la elección de un fuerte símbolo de la religión católica en los años sesenta incluía, como veremos, lazos generacionales y religiosos. Para Tim Ingold las propiedades de los materiales […] no son objetivamente determinadas ni subjetivamente imaginadas, sino experimentadas en las prácticas. (2013:18). De modo que seguir su perspectiva nos permitirá acceder a creencias, valores y la cultura religiosa inscriptos en los objetos.

En este sentido, el símbolo de la Virgen Niña encapsula el catolicismo de los años sesenta y la mística revolucionaria de una generación que se formó bajo el lema queremos cambiar el mundo. Ahora, convertido en logotipo, se suma a la lucha de los familiares de las víctimas. Al seguir las trayectorias personales de las Madres del Dolor, se pudo constatar su afinidad con militantes católicos comprometidos con los sectores populares, cuyas raíces se encuentran en los movimientos tercermundistas.

Varias de estas madres mantuvieron vínculos durante su adolescencia o juventud con instituciones de acción social católicas como Cáritas, así como con sacerdotes católicos como el padre Mújica o el Padre Tissera. Apoyaron las gestiones del padre Pepe Di Paola, se identificaron con el tipo de gestión social de líderes católicos como Manuel Lozano de la Fundación SÍ, y se constató el papel facilitador que desempeñó el líder social Juan Carr en la formación de la asociación.21

Las trayectorias de estas madres nos acercan a la participación de los laicos católicos en nuestro país. Durante los años sesenta, surgieron acciones católicas que lograron canalizar las inquietudes de compromiso social de amplios sectores de la juventud movilizada. La tradicional Acción Católica, que agrupaba el activismo católico de los laicos, fue fuertemente cuestionada en ese momento, y muchos católicos se involucraron en movimientos revolucionarios.

Hubo una constante fuga de militantes católicos hacia organizaciones políticas y guerrilleras, lo que llevó a la disolución de los movimientos más radicalizados por parte del episcopado, como los Movimientos Rurales de Acción Católica y la Juventud Universitaria Católica. Tras la dictadura, a partir de la década de 1980, grupos de laicos católicos formados al margen de la institución comenzaron a llamar la atención de las jerarquías episcopales. Se trataba de movimientos con una gran diversidad de objetivos y de carismas, pero que compartieron un eje de acción, no habían sido fundados por las jerarquías eclesiásticas sino por religiosos, laicos o sacerdotes en tanto iniciativas personales. Dentro de este marco se podrían incluir las acciones de Juan Carr, Manuel Lozano y su influencia sobre las Madres del Dolor.

Otro impacto de la materialidad ligada a lo religioso llegó el 28 de octubre de 2010 cuando se transmitió el velatorio de Néstor Kirchner en la Casa Rosada. A través de la pantalla pude ver a Viviam Perrone, quien entonces lideraba Madres del Dolor, dando sus condolencias a Cristina Fernández de Kirchner y entregándole en mano un rosario de cuentas negras que Máximo, su hijo, enganchó en el ataúd junto a los pañuelos de las Madres de la Plaza de Mayo. A ese lugar solo llegaron importantes personalidades de la cultura, de la política y de la vida social. La presencia de Perrone en ese lugar representando a las Madres del Dolor, y el fuerte contraste del rosario negro con el pañuelo blanco de las Madres de Plaza de Mayo dejó abiertas varias preguntas que por el momento solo pueden ser contestadas con especulaciones.

En otra ocasión ingresando a la asociación encontré a una madre organizando recortes de diario.

—¿Qué haces, Elsita, con los recortes de diario?

—Lo que hacemos todas, cuando estamos acá, son los diarios y noticias vinculados a las Madres del Dolor: hechos trágicos, funcionarios. Los cortamos y guardamos, es interesante porque hay olvido. Es como una investigación, los encarpetamos, cuando les va mal los familiares nos llaman. Ahí tengo mi Biblia, cuando te va mal te vas a la Biblia.22

En principio, me pareció que era una conducta compulsiva más, como el hábito de acumular información sin un beneficio claro. Sin embargo, luego pude corroborar lo observado por Vecchioli (2001) en relación a las asociaciones de familiares de víctimas del terrorismo de Estado. Según Vecchioli la búsqueda de nuevos datos y la confección de listados es una tarea fundamental de las organizaciones de derechos humanos, ya que esta información es crucial para presentar pruebas ante la justicia, buscar el paradero de menores apropiados, denunciar a los responsables, rendir homenaje a las víctimas, colocar placas conmemorativas o crear monumentos.

En el caso de las Madres del Dolor, esta acción se presenta como una forma de documentar las muertes violentas y las respuestas que los funcionarios públicos dan ante ellas. Además de esta función constitutiva podemos ligar a la religiosidad del grupo la confección de una carpeta de recortes de diarios que las Madres del Dolor reconocían como la Biblia. En esa carpeta, a modo de archivo, se encontraban los datos necesarios para poder brindar un servicio de asistencia y asesoramiento a otros familiares de víctimas. Una tarde en la asociación, Elsita le comenta a una de sus compañeras:

¿Viste el diario? Te lo dejé marcado para que lo vieras, es el caso en el que Protección a la Víctima de la Provincia de Buenos Aires decía que les daban protección a las víctimas, que los proveía de asistencia psicológica y hasta ahora nada, los chicos siguen enclaustrados.23

Este seguimiento que las Madres del Dolor hacen de las acciones de los centros estatales de asistencia integral a las víctimas cobra sentido, ya que le otorga justificación al trabajo de la asociación. Las madres se ven en la necesidad de realizar tareas que deberían ser responsabilidad del Estado, como acudir a la fiscalía, presionar a los abogados para que trabajen y presionar a los jueces para que den la condena que corresponde.24 Pero ¿qué sentido tiene nominar la Biblia a una artesanal carpeta de datos? ¿Qué es la Biblia, el libro sagrado, para nuestra sociedad occidental contemporánea? Jorge Luis Borges escribió sobre la diversidad de los textos allí reunidos:

¡Qué idea excepcional, la de reunir textos de distintos autores y distintas épocas y atribuirlos a un autor único, el Espíritu! ¿No es maravilloso? Es decir, obras tan dispares como el Libro de Job, el Cantar de los Cantares, el Eclesiastés, el Libro de los Reyes, los Evangelios y el Génesis: atribuirlos todos a un solo autor invisible. Los judíos tuvieron una magnífica idea. Es como si alguien pretendiera conjuntar en un solo tomo las obras de Emerson, Carlyle, Melville, Henry James, Chaucer y Shakespeare, y declarar que todo proviene del mismo autor.25

Esta visión desnaturalizadora de Borges no va en desmedro del impacto de este texto sagrado en la civilización occidental. George Steiner lo ha delineado así:

En Occidente, pero también en otras partes del planeta donde el Buen Libro ha sido introducido, la Biblia determina, en buena medida, nuestra identidad histórica y social. Proporciona a la conciencia los instrumentos, a menudo implícitos, para la remembranza y la cita. Hasta la época moderna, estos instrumentos estaban tan profundamente grabados en nuestra mentalidad, incluso –tal vez especialmente– entre gentes no alfabetizadas o pre-alfabetizadas, que la referencia bíblica hacía las veces de autoreferencia, de pasaporte en el viaje hacia el ser interior de la persona. (2000:14)

Podemos agregar que en este texto se recopilan los testimonios de los profetas que expresaron la palabra de Dios. En la actualidad, en el ámbito de la justicia, dar testimonio implica declarar la veracidad de un hecho. Aunque en el ámbito legislativo esto ha cambiado, muchos diputados o senadores aún juran cumplir con lealtad y patriotismo sus funciones públicas sobre la Biblia. La importancia de este juramento desde una perspectiva bíblica se encuentra en el Evangelio de Mateo: También se les ha dicho a sus antepasados: No perjurarás y cumplirás tus juramentos al Señor (Mateo 5:33). A través de este enunciado, podemos ver que el testimonio no se limita a una mera declaración oral o predicación, sino que implica una dimensión ética y moral que da valor a la palabra comprometida.

Es en este sentido que las Madres del Dolor utilizan la Biblia como respaldo para fundamentar sus argumentos contra un funcionario público. Cuando sostienen la Biblia, están haciendo referencia a los testimonios recopilados, que operan como pruebas de que se ha faltado a la palabra comprometida, es decir, brindar justicia a las víctimas, prevenir y garantizar la seguridad de la ciudadanía.

Reflexiones finales

Entender los procesos sociales en los que se insertan los objetos materiales, como el logo institucional, el rosario y la Biblia, nos ha permitido comprender el sistema de símbolos y narrativas que sustenta el discurso del grupo de las Madres del Dolor. A través de este análisis, hemos podido acceder a un mundo de valores, creencias y fronteras que revelan una religiosidad que no es evidente en el campo superficial. Además, hemos observado que la materialidad y las metáforas presentes en las narrativas de las Madres del Dolor revelan una adhesión religiosa que está excluida del discurso público, tanto cuando se dirigen al Estado como cuando dialogan con los medios de comunicación.Los orígenes de esta religiosidad pueden rastrearse en concepciones arraigadas desde hace siglos en nuestra cultura occidental judeocristiana, independientemente de las adhesiones a las religiones tradicionales.

Desde un punto de vista sociológico este relegamiento a un plano secundario de las creencias religiosas, cuestiones de fe o sobrenaturales resulta productiva la visión de Valeria Hernández (2006). Esta antropóloga afirma que la dicotomía entre lo privado y lo público constituye las formaciones sociales contemporáneas, dado que la irrupción de hechos privados en los espacios institucionalizados puede ser vista como disfuncional.

Se trata de una tensión que resulta de la represión, en la escena pública, de las relaciones que podemos llamar primarias, es decir, las derivadas de los lazos familiares, afectivos o, de una manera general, asimiladas al espacio de lo íntimo. La distinción aceptada comúnmente entre vida pública y vida privada implica la idea de que las razones válidas en un dominio no lo son en el otro (2006:61).

Entonces, las Madres del Dolor reprimen en el discurso público sus creencias religiosas relegándolas al espacio de lo íntimo, entendiendo que incluirlas al interpelar a un Estado laico podría ser entendido como disfuncional a sus reclamos. Esa represión muestra una forma de gestionar el sufrimiento de los familiares de las víctimas que pone en juego una forma de pensar un mundo de relaciones en el que lo religioso tiene una relevancia no explicitada. Lo vemos en el incansable camino, igualado a un vía crucis o peregrinación, que los familiares emprenden en búsqueda de justicia por la muerte de su pariente.

Algunas veces, el uso del término sangre homogeneiza diferencias, identificándolas con una causa. En otros momentos, la sangre se utiliza para mostrar el compromiso militante con la causa de las víctimas en democracia, dando lugar a la denuncia pública por la muerte de los familiares. Cuando se clasifica entre sangre buena o sangre mala, se están trazando fronteras sociales tanto con los victimarios como con sectores sociales que defienden políticas dirigidas a la reducción de penas, la libertad anticipada o las salidas transitorias. Por otro lado, el uso de los términos paz y hombre de bien trasciende el trabajo político del grupo, interpelando al Estado, los proyectos de ley o la incidencia en las políticas públicas.

Además, de este análisis surge que categorías nativas como paz y sangre confrontan con las categorías justicia y derechos. ¿De qué manera paz, sangre, justicia y derechos interactúan en la narrativa de las Madres del Dolor? En principio, justicia y derechos pertenecen a lo público y frecuentemente entran en contradicción. Por ejemplo, cuando se mostró la confrontación entre el derecho de los familiares a la reparación por la muerte de su pariente, y el derecho del victimario a ser beneficiado con reducción de penas, prisión domiciliaria, salidas anticipadas, entre otros beneficios. Contrariamente, el encontrar la paz parece corresponder al ámbito la intimidad. Sin embargo, la inquietud que genera la posibilidad de que el acuerdo de una vida por otra vida, subyacente a las sentencias a reclusión perpetua, implica salir del inmovilismo, es decir trabajar para que ese acuerdo no caiga. Es en ese andar buscando la paz que las asociaciones de familiares de víctimas interpelan al Estado, o cooperan con agentes estatales hasta lograr políticas de asistencia o de reparación que a su vez impactaran en la escena pública.

En tanto que las prácticas de acompañamiento en misas, entierros, cadenas de oración, ritos religiosos y funerarios, marchas, actos de conmemoración y presencia frente a tribunales forman parte del repertorio de acciones del grupo. Estas acciones se basan en la reciprocidad y, a lo largo del tiempo, contribuyen a la creación de espacios asociativos en los que convergen diversos grupos de familiares de víctimas. Prestar atención a la materialidad producida por el grupo nos permite acceder a su visión del mundo, a su historia y a las concepciones que los guían.

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