Raquel S. Gurevich Valdez*
*Raquel Gurevich es Profesora en Filosofía (UNSAM), Acompañante Terapéutico por la Red Asistencial de Buenos Aires (REDBA) y Maestra Municipal de Recreación (EMR). Actualmente se encuentra complementando su formación cursando el Profesorado Universitario en Letras en la UNSAM. Desde el 2016 se desempeña como Coordinadora del Centro Social Preasis (Programa de externación asistida para la reinserción social y laboral) del Ministerio de Desarrollo Humano y Hábitat de la Ciudad de Buenos Aires, donde también se desempeñó como Acompañante Terapéutico. Asimismo, durante el periodo 2015-2018 ejerció la docencia como profesora de Lengua y Literatura en el marco del Plan Fines (distritos de Gral. San Martín y Tres de Febrero) y realizó tareas profesionales en la Clínica Saint Emilien (CABA) en el Sector niños y adolescentes con patologías severas (1982-1985).
Mi experiencia profesional con la locura se divide en dos momentos. Lo divido de esta forma porque los escenarios en el tiempo marcan distintos modos de tratamiento donde se vislumbran dos formas de pensar y actuar. Cuando digo tratamiento no hablo de una prescripción médica sino el tratamiento que impacta en el cuerpo del “paciente" desde los profesionales, la institución, las leyes, hasta las teorías (académicas o de facto) que justifican las acciones. La primera comienza alrededor del año 1983, cuando recién egresada de la Escuela Municipal de Recreación, en la otrora ciudad de Buenos Aires comienzo a trabajar en la clínica Saint Emilien, un neuropsiquiátrico privado de la zona del barrio de Saavedra. No fue mi primer trabajo, pero si el primero en el que podía poner en práctica lo aprendido en la escuelita que se centraba en una palabra que aún me resuena mágica: recreación. Mi primer asombro al ingresar a esta clínica fue la cantidad de puertas cerradas con llave. Entre sector y sector, personas que te interceptaban pidiendo cigarrillos, plata, respuesta a una pregunta o simplemente un saludo. En otros casos, personas con la mirada pérdida o sumisa pues la medicación o las intervenciones como la lobotomía había conseguido quitarles una parte de su esencia humana. Llegar hasta el sector donde trabajaba era un viaje a través de corredores llenos de puertas cerradas. La razón que daban a ello era el miedo a que alguien se escape o se mezcle con otras problemáticas. Bien separados estaban los caratulados de drogadictos de los otros: psicóticos, esquizofrénicos, síndromes varios y otros inclasificados aún. Allí había pacientes internados y ambulatorios. La separación era carcelaria. En la noche del 26 de abril de 1985 el edificio se incendia. Muchos de los internados estaban durmiendo bajo el efecto de los sedantes, otros atados, algunos, cuando veían las llamas o se los quería guiar hacia la salida, volvían a sus habitaciones confiados en que estarían a salvo. Murieron 78 personas entre internados y trabajadores. Hoy es un edificio abandonado al que se lo llama El elefante azul. En este relato tengo por objeto resaltar lo que está atravesando en el escrito que sigue, ello es: la subjetividad y lo social.
Pretendo poder transmitirles como la filosofía ha influido en la práctica y la teoría en mi relación con la locura, confundiéndose entre sí sin saber qué es primero si la una o lo otra. La filosofía ha acompañado las decisiones que permitieron hacer experiencia con las y los otros. Experiencia que se sucede en el “entre”, influyendo en mi propia vida. Hablaré del padecimiento humano, un padecimiento que se llama locura, que se hace presente en el ser que la padece. Este padecer es extensivo al cuerpo todo, aunque, cuando se habla de locura, por transmisión heredada su representación se reduce a lo mental. Intentaré problematizar la intervención desde el propio concepto que se pone en juego en esos momentos. La idea es pensar que la intervención presupone una manera de aparecerse en ella dentro de un dispositivo complejo. Entendemos por dispositivo complejo a “la red de relaciones que se pueden establecer entre elementos heterogéneos: discursos, instituciones, arquitectura, reglamentos, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, lo dicho y lo no dicho.” (Foucault, 1994b: 299). Por ello esta presentación tendrá algunos puntos definidos que me interesa desarrollar, una breve introducción de la mano de René Descartes y Michel Foucault, donde la duda metódica se ubicará como aquello que falta en la locura, facilitando de esa manera el inicio de la distinción entre razón-sin razón, con Giles Deleuze-Félix Guattari introduciré la importancia de pensar conceptualmente como una manera de anclar en la toma de posición en la intervención social. Para cerrar, presentaré brevemente a Franco Basaglia y la experiencia italiana de Trieste. Allí fue posible, por vez primera, el cierre de un psiquiátrico (1979) que en ese momento y en palabras del italiano: “Lo importante que hemos demostrado es que lo imposible se vuelve posible.” (Basaglia, 2008: 126). Me motiva la necesidad de pensar la experiencia de intervención, involucrarme con ella y convertirla en problema del cual surjan conclusiones provisorias en tanto, se producen en el devenir, contingente e incierto.
Surge entonces la primera pregunta ¿De qué hablamos, cuando hablamos de locura? El hombre considerado normal, sigue pensando y temiendo a aquel que no puede comprender y que en momentos de descompensación se convierte en lo más temible, el monstruo. Es entendible, dado que no se está preparado para llegar a tamaña comprensión, además es una característica humana distanciarse de lo que asusta en éste, nuestro caso, la locura. En especial cuando esta se halla relacionada con la pobreza, dos situaciones que se producen a la vista de todos, en los espacios públicos. En ambos casos lo que perturba son los cuerpos donde se evidencian alguno de estos dos estados. En la locura se visualizan ambos. Una persona que atraviesa estados de gran perturbación entra en una vorágine, un abismo, desde donde aunque lo quiera es difícil salir solo. No se está en estado de perturbación todo el tiempo, pero en el lapso donde esto ocurre la persona se abandona a la apatía y/o abulia, otras veces a todo lo contrario. Ser un loco pobre es una constante en la mayoría de este colectivo. Una frase de Franco Basaglia, sintetiza lo que queremos transmitir: “Me parece muy difícil que en un barrio pobre se sepa quién es loco y quién no.” (Basaglia, 2008: 49) No tener un techo adecuado, un plato de comida garantizado lleva al ser humano a situaciones críticas, por lo tanto límites. A esto se agrega que a través del tiempo el padecimiento mental y sus manifestaciones justifican y/o alejan física y emocionalmente a la familia o grupo de pertenencia. Todo aquello que puede reducir la afección queda anulado. Se convierte en un ser frágil, desvalido y, a su vez, peligroso. Por todo esto, pensar la experiencia de intervención como un ejercicio político y, por tanto, social, me provoca y obliga a problematizar el ámbito de la experiencia, de la vida.
A pesar del tiempo pervive una manera de pensar la locura ligada a la toma de posición de la racionalidad moderna tradicional, cuyo exponente remoto es el cartesianismo. Descartes en sus Meditaciones metafísicas (2004) habla de la locura como de aquellos insensatos que creen en aquello que “no es” como si fuera. Aduce que ello es producto de la bilis que inundó sus cerebros con negros vapores. Se producen delirios a partir de estos fluidos, ofreciendo ejemplos como “¿[…]que afirman de continuo ser reyes, siendo muy pobres, estar vestidos de oro y púrpura, estando en realidad desnudos, o se imaginan que son cacharros, o que tienen el cuerpo de vidrio?”. (Descartes, 2004: 120). En el pensamiento del filósofo estos ejemplos certifican un cerebro aturdido. Foucault señala que lo que hace Descartes es un corte de aguas, de un lado los insensatos y, del otro, los racionales. “En el camino de la duda, Descartes encuentra la locura al lado del sueño y de todas las formas de error.” (Foucault, 2004: 75). Es el propio Descartes quien juzga no estar loco y lo sabe porque no se compara con aquellos que sin estar dormidos creen lo que no es. “Mas los tales son locos; y no menos extravagante fuera yo si me rigiera por sus ejemplos.” (Descartes, 2004: 120). La estrategia es distinguir la razón de la sinrazón y para ello necesita un elemento que las distinga: la duda metódica. Pero en sí se necesita de la locura para por oposición resaltar el poder del racionalismo. A diferencia del sueño donde la verdad se incorpora al durmiente, pues podemos suponernos soñando en el sueño mismo y poner en duda lo que allí nos sucede, el loco cree que es verdad lo que no es. La locura no se confronta con la verdad pues, directamente en el pensamiento cartesiano, la verdad no acompaña el decir loco. “Su situación es distinta en relación con la verdad y con quien busca la verdad; sueños e ilusiones son superados en la estructura misma de la verdad; pero la locura queda excluida por el sujeto que duda” (Foucault, 2004: 77) Por lo tanto, el que piensa y duda es un ser dual y completo, el extravagante no existe plenamente, pues sin la duda solo es un cuerpo, solo carne con un pensamiento incapaz, incompleto. La dualidad cartesiana se instala en la modernidad, con ella aparece una nueva sensibilidad respecto a la locura ya no religiosa sino social. Los nuevos tiempos reclaman un sujeto trabajador. La ociosidad caracterizada por la mendicidad, la vagancia perturba el orden social. Se comienza a penalizar al loco, al vagabundo y al ocioso con encierro, con trabajo forzado como castigo. Desde comienzo del siglo XVIII, con la constitución de la locura como enfermedad, se rompe el diálogo entre la razón y la locura. La psiquiatría se instala como disciplina científica y su discurso se convierte en un monólogo de la razón sobre la locura.
Deleuze concibe la historia de la filosofía como la creación de conceptos que en el decir de Alain Beaulieu, “...no pueden ser más que experimentados en sí mismo concretamente”. (Beaulieu, 2007: 19). Pues, de lo que trata este trabajo es problematizar lo concreto, es decir, la práctica como experiencia. En este apartado me centraré en el plano político- ético de la filosofía de Deleuze dado que aquello que quiero pensar se relaciona con un aspecto central el estar con uno y junto con otro que resumo con el sintagma: estar-juntos. Entiendo que la ética no puede estar separada de la política desde el momento que ambas son ciertas en la acción, es allí donde pierden toda distinción. El Anti-Edipo es editado en 1972, post mayo de 1968. Es uno de los dos volúmenes de Capitalismo y esquizofrenia. El otro se titula Mil Mesetas, publicado ocho años después. Ambos textos fueron escritos en colaboración entre Gilles Deleuze y Félix Guattari, el primero: filósofo y el segundo: psicoanalista. Ambos recurren en esta obra al encuentro de la escritura de Nietzsche, Marx y Freud.1 El proyecto Capitalismo y esquizofrenia desarrolla el problema de la relación entre deseo y política. En el Anti-Edipo se ocupa de analizar el deseo. En oposición a Lacan proponen una nueva concepción de deseo no como carencia sino como producción ilimitada, ya no desde el sujeto sino desde el plano social. Para Lacan el sujeto se halla en la búsqueda de encontrar lo que le falta, lo que lo completa, busca aquello de lo que carece. En el psicoanálisis lacaniano los sujetos están marcados y dominados por la falta y cada sujeto posee la propia. Necesita identificarse con algo porque no tiene una identidad completa y porque los intentos por adquirirla de otro resultan fallidos todo el tiempo, entonces “el sujeto de la falta encuentra la falta en el Otro y el sujeto escindido se encuentra con el objeto escindido.”(Stavrakakis, 2007: 71) En cambio los autores entienden que todo se halla en continuo movimiento, movimiento de máquinas que se acoplan a máquinas en un ilimitado fluir esquizofrénico sin distinciones:
Es probable que, a determinado nivel, la naturaleza se distinga de la industria: por una, la industria se opone a la naturaleza, por otra saca de ellas materiales, por otra, le devuelve sus residuos, etc. [...] Pues en verdad –la brillante y negra verdad que yace en el delirio– no existen esferas o circuitos relativamente independientes (Deleuze, 2016: 13).
Esta distinción producida por el capitalismo es una manera de clasificar todo lo que contiene a modo de olvidar sus conexiones y acoples. Así como clasifica produciendo una independencia artificial también crea representaciones artificiales, como lo es la triada edípica. Freud centra el trabajo psíquico en el yo, pues es el que, por un lado, resiste a saber y, por el otro; pide saber. El yo, desde esta perspectiva, es tramposo. Los términos producidos, por el psicoanálisis, colocan al deseo prisionero del sujeto y, además; dada la carga semántica de estos conceptos, están impedidos de producción de producción pues al ser representaciones se agotan en sí mismos. Deleuze y Guattari remiten a la segunda tópica donde los pronombres Yo, Superyó y Ello parecieran los protagonistas de una escenificación que sustituyen “[…] las verdaderas fuerzas productivas del inconsciente por simples valores representativos.” (Deleuze, 1995: 29). Y, aquí me detengo para desarrollar brevemente qué considero que Deleuze entiende por representación. “El deseo se proyecta sobre una escena de familia que obliga al psicoanálisis a ignorar la psicosis, a no reconocerse sino en la neurosis, y a dar una interpretación de la propia neurosis que desfigura las fuerzas del inconsciente.” (Deleuze, 1995: 30). Aquí, aparece nuevamente la dualidad ahora formulada por la institución psicoanalítica: la tríada aparato psíquico y la tríada familia. Estas representaciones nuevamente formulan una dualidad trascendente donde el aparato psíquico tiene primacía. La representación es una unidad que da certeza, tranquilidad y homogeneidad a la vida, la que justamente se caracteriza por todo lo contrario. Las representaciones humanas son perspectivas de la realidad y no capaces de agotar la infinita virtualidad de la Naturaleza. Por otro lado, el psicoanálisis toma como modelo a la neurosis. Esto implica que la esquizofrenia, resistente todo el tiempo a la teorización e intervención psicoanalítica, se piense desde la mirada neurótica. Y repetimos que el psicoanálisis “[…] sustituye las verdaderas fuerzas productivas del inconsciente por simples valores representativos.” (Deleuze, 1995: 29). Esta afirmación se hace mucho más presente desde la mirada que tiene el psicoanálisis de la psicosis, lo hace desde la neurosis, es decir: parte de la comparación. Y, al hacerlo, pareciera que juzga a la neurosis como el mejor elemento. Ello es una de las instancias del aparato psíquico donde según el psicoanálisis habita el deseo en oposición al superyó lugar donde se instala la ley. El psicoanálisis trata de mostrar un inconsciente deseante atrapado en la triada familiar. Deleuze querrá, sin embargo, reafirmar la idea de un inconsciente pre psicológico y, por ello, previo a cualquier reducción de la representación. Deleuze pretende invitarnos a pensar el inconsciente como pensamiento sin sujeto. No está queriendo eliminar del pensamiento a los sujetos lo que pretende es pensar “la naturaleza como proceso de producción” (Deleuze, 2016: 13). A mí me invita a pensar sin el prejuicio de las hipótesis como la triada familiar, la locura como anormalidad, el mundo como ajeno a mí.
Desde principios del siglo pasado se comenzaron a escuchar las voces de aquellos que veían como el manicomio se había convertido en una prisión, donde se ejercían distintas técnicas represivas, con el objetivo de moralizar a los internos. En los primeros años del siglo pasado, Husserl fundaba la fenomenología y Freud la metapsicología, abriendo al campo de las psicoterapias racionales. En paralelo, florecen ideologías como el nazismo y el fascismo cuyos regímenes se fundan en la concepción de valor de las personas, algunas valen y otras no. La primera y segunda guerra mundial, los campos de concentración y exterminio son acontecimientos que sacuden el mundo, provocando un drástico cambio de mirada a partir de la cual la atención de los que habían sobrevivido a las guerras y sus dispositivos exigían otras formas de tratamiento a las secuelas psíquicas. Además, el haber encontrado el tratamiento de enfermedades como la sífilis, cuyo doloroso proceso lleva a la locura, fortaleció la vieja creencia que sostenía que los estados de intenso sufrimiento así como podían ser el origen de la locura también podían ser el motivo de su desaparición. A raíz de ello; en la psiquiatría se comenzaron a experimentar métodos con el fin de revertir el impacto de la guerra en las personas con “trastorno mental”. Se diseñaron técnicas para la producción artificial de shocks convulsivos con el fin de revertir el trastorno. Se ensayaron para aquietar los comportamientos: lobotomías, trepanaciones, shocks insulínicos, electroshocks y otras muchas más. En estas técnicas el escenario y campo de acción es el cuerpo, allí se ensayan esperando una respuesta mecánica a estas prácticas crueles e invasivas. Surge la antipsiquiatría que tendrá una postura radicalmente distinta. El término antipsiquiatría2 fue acuñado por David Cooper3 como crítica a las teorías y prácticas de la psiquiatría convencional. Entre sus representantes en el mundo se encuentran Ronald Laing en Gran Bretaña; David Cooper en los Estados Unidos y Franco Basaglia en Italia. El programa de la antipsiquiatría consistía en reformar o eliminar el asilo, transformar las relaciones entre el personal y los internados, oponerse a la sobremedicación y el sobrediagnóstico, repensar y/o eliminar la noción misma de enfermedad mental e incluir lo social como parte determinante del padecimiento mental. Michel Foucault sostiene que la antipsiquiatría de Basaglia, como la de Bernheim y Laing problematizan la manera “[...] en que el poder médico se halla implicado con la verdad de lo que dice.” (Foucault, 1994a: 681). El pensamiento de Franco Basaglia se encuentra atravesado de ideas y conceptos filosóficos a los que apela en varios de sus escritos. Entre ellas se encuentran las filosofías alemanas de Karl Jaspers, Edmund Husserl y Martin Heidegger. Estos pensadores le proporcionarán al italiano fundamentos para su crítica de la psiquiatría positivista.4 El encuentro con la obra de Edmund Husserl empuja a Basaglia a reformular el concepto de epojé. Entiende que el objeto de la fenomenología es la verdad. De esta manera hacer epojé, es decir, suspender el juicio al dialogar con quien padece, se convierte en un movimiento ético, incluso antes que teórico. En la segunda mitad de los años cincuenta se acerca a la filosofía francesa de Jean Paul Sartre y Maurice Merleau-Ponty. A partir de las teorías filosóficas de ambos existencialistas, Basaglia introduce el concepto de libertad y entidad corpórea, dando un nuevo valor al cuerpo guardado dentro de las instituciones asilares. La última gran influencia filosófica es la que lleva a Basaglia a conocer el pensamiento de Michael Foucault y su crítica del poder así como se interesa por los análisis de Irving Goffman5 sobre las instituciones totales. Basaglia mantendrá una estrecha relación con la fenomenología y el existencialismo durante toda su vida, en especial con la obra de Sartre, allí encuentra un compromiso con el mundo, la palabra y la acción.
Basaglia se recibió de médico en 1949 en la Universidad de Padua, y de su especialización en neuropsiquiatría en 1952. En esos años ya sus escritos testimonian su confrontación con la tradición psiquiátrica y con el positivismo. En Il mondo dell´incomprensibile schizofrenico, ensayo de 1953, dejará las huellas de su acercamiento a la fenomenología y al existencialismo que continuará el resto de su vida, en especial el existencialismo sartreano. En 1962 es nombrado director del Hospital psiquiátrico de Gorizia hasta 1968. En esta institución tendrá el primer acercamiento con la realidad del manicomio. Es en Gorizia donde Basaglia se replantea las categorías conceptuales médicas y psicológicas de sano y enfermo. Entiende que las enfermedades mentales son consecuencia de la marginación y de los entornos disfuncionales. Observa en Gorizia como la miseria aumenta y profundiza el padecimiento de los internados. “En el momento que entramos dijimos no, un no a la psiquiatría, pero sobre todo un no a la miseria.” (Basaglia, 2008: 29) Cuando es nombrado director del neuropsiquiátrico de Trieste, entre 1971 y 1979 continuará lo iniciado en Gorizia, pero aumentará la apuesta ya que consiguen poner en acto el primer cierre de un manicomio del cual Basaglia era director, y que, desde su nombramiento como tal en 1971, se dedicaron a cerrarlo.6 Poco a poco fue desalojando el hospital a través de la creación de centros de salud. Esta acción no fue aislada, pues en la medida que se desocupa se vivifica el diálogo con los residentes de Trieste con el objeto de conseguir un cambio de mirada. El cambio que se produce en esta ciudad facilita el cierre del manicomio. Consiguió que las personas con padecimiento mental tuvieran largos periodos de estabilidad. “En aquel momento, nosotros veíamos que aquella “esquizofrenia” era la expresión de una crisis existencial, social, familiar, no importa cuál era de todas maneras era una crisis” (Basaglia, 2008: 32).
En el 13 de mayo de 1978 se aprobó en Italia la Ley 180, y con ello el cierre de los manicomios y el cambio en las prácticas, así como modos de entender y abordar los padecimientos psiquiátricos. Franco Basaglia fundador de lo que se conoce como la “psiquiatría democrática”, pudo comenzar un proceso que podría denominarse:
[D]e la institución negada a la institución inventada”, que implicó generar, primero que nada, una problematización de las prácticas y de las concepciones sobre las personas que ingresan al sistema de salud mental para poder abolir el encierro y proclamar, entre otras cosas, que la libertad es terapéutica. Eso supone estar dispuesto a inventar y reinventarse permanentemente, sin perder de vista al otro en tanto ser humano y a la inserción en la comunidad como eje central para la realización de abordajes centrados en el acompañamiento de proyectos de vida singulares que permitan combatir lo que en psiquiatría se denomina “cronificación” (La diaria, 04/07/2018).7
A través de esta exposición presenté los inicios de la distinción entre razón y sin razón, marca fuerte que aparece en Meditaciones Metafísicas, obra de Descartes, que luego retoma Foucault en Historia de la Locura en la época clásica, donde la duda metódica es la barrera que ubica a la verdad del lado de la razón, con Deleuze-Guattari me interné en algunos conceptos como el tema de la falta, la producción sin control y la crítica a la representación que desarman aquellos conceptos en los que creemos, pero fundamentalmente interrogan nuestros conocimientos y nuestra capacidad de pensar, también introduje la experiencia de Trieste, produciendo un importante cambio en Italia que se trasladó al mundo.8 Considero importante recuperar estas distintas maneras de hacer experiencia filosófica, donde la filosofía se mueve en el terreno de la acción. La escritura, la polémica, la intervención son distintas maneras de abordar la vida, no como paisaje sino como ejercicio político, dinámico y vital. En los últimos tiempos escucho distintas definiciones acerca de la locura, inclusive hago uso de algunas de ellas, pero cada vez que lo hago desconfío, ya que si al comienzo de su uso tenía una razón válida de ser, esa razón se va desgastando en el tiempo y se naturaliza, como es el caso del término vulnerabilidad. En la actualidad, este término pareciera haberse convertido en parte del discurso cotidiano sin que provoque una tensión dialógica. Este término, que se ha expandido en el mundo social, se ha convertido en un término más, sin el peso fuerte que originariamente invoca: hacer presente que hay personas fragilizadas, privadas de sus derechos y garantías. Basaglia, en ¿Qué es la psiquiatría? dice:
En 1948, Jean Paul Sartre en su ensayo “¿Qué es la literatura?” (Situations II, Gallimard, París) escribe, entre otras cosas, que “las ideologías son libertad mientras se hacen, opresión cuando están hechas”. Esta precisión sobre el hecho de quedar fijado en esquemas preestablecidos de lo que ha nacido como negación de una realidad dada, debe encontrar el sentido de su continua renovación justamente en la realidad, para no transformarse en opresión de sí misma; es la premisa en que se basan las discusiones y los ensayos [...]” (Basaglia, 1973: 15).
Basaglia, F. (1973).Che cos'è la psichiatria? Collana: Piccola biblioteca Einaudi, Torino: Einaudi.
——— (2008). La condena de ser pobre y loco: alternativas al manicomio (1° ed.) (traducción de Molina y Vedia, F.). Buenos Aires: Topia Editorial.
Beaulieu, A. (2007). “Prólogo” en Deleuze y su herencia filosófica (traducción de Cherniavsky, A.). Madrid: Campo de Ideas.
Deleuze, G. et al. (2016). El Anti Edipo. Capitalismo y Esquizofrenia (traducción de Monge, F.). Buenos Aires: Editorial Paidós. (L'Anti-Oedipe. Capitalisme et schizophrénie. Paris: Les Éditions de Minuit, 1972).
Deleuze, G. (1996). Conversaciones1972-1990 (traducción de Pardo, J. L.). Valencia: Pre-textos.
Descartes, R. (2004 [1641]). Meditaciones Metafísicas (traducción y notas de García Morente, M.). La Plata: Caronte Filosofía.
Foucault, M. (1994a). Dits et écrits II 1970-1975. Paris: Éditions Gallimard.
——— (1994b). Dits et écrits III 1976-1979. Paris: Éditions Gallimard.
——— (2004). Historia de la locura en la época clásica (Vol. I) (traducción de Utrilla, J. J.). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Stavrakakis, Y. (2007). Lacan y lo político (traducción de Barbieri, L. y Valente, M.). Buenos Aires: Prometeo.
No son los únicos autores que aparecen en la obra, pero reconocemos en lo que hemos leído una presencia muy fuerte de estos pensadores.↩︎
Ahora bien, Foucault distingue entre antipsiquiatría y despsiquiatría. Esta distinción muestra dos maneras de posicionarse en el tema de la locura. En esta nota no me ocuparé de la antipsiquiatría dado que es uno de los temas que desarrollo en este artículo. Me interesa esta distinción pues clarifica un poco más esta presentación, así como pone en cuestión mi propia práctica y la concepción que se mueve en ella. Siguiendo a Foucault, despsiquiatrizar siempre se ubica en un lugar conservador. El porqué de esta afirmación radica en que hay dos movimientos claramente diferenciados en esta postura que centralmente quieren reducir al mínimo las manifestaciones de la enfermedad mental. La primera se ubica dentro del campo biomédico que médica y endereza conductas. La otra, el psicoanálisis, es según Foucault su más acabado exponente. El psicoanálisis entiende que la verdad se halla presente y se escucha a través del relato del paciente. Estas son dos formas conservadoras que ubican la verdad en lugares distintos: una la anula y la otra intenta adecuar la producción de verdad con el poder médico. (Foucault, 1994a: 683)↩︎
D. Cooper publica Psiquiatría y antipsiquiatría (1967) donde introduce el término antipsiquiatría, el que será adoptado tanto por defensores como detractores para definir al movimiento que pone en cuestión a la ortodoxia psiquiátrica.↩︎
El positivismo entiende que todo conocimiento es legítimo si surge de las ciencias por lo que considera que el conocimiento verdadero es el que deriva de la ciencia y es cuantificable, observable.↩︎
Goffman creó el concepto y el marco para estudiar las instituciones totales y el proceso de resocialización que tiene lugar dentro de ellas.↩︎
Decidí resaltar estos verbos plurales en itálicas, consiguen y dedicaron, dado que cuando Basaglia relata lo acontecido no se ubica como agente solitario, sino que señala con el plural la acción conjunta, reconociendo que los cambios se concretaron por el trabajo comunitario tanto de profesionales como de usuarios del sistema.↩︎
Extraído del artículo “40 años de la Ley Basaglia: la salud comunitaria como derecho” publicado en el diario digital.↩︎
En Argentina se sancionaron leyes localizadas en la provincia de San Luis (1993) y en la Ciudad Autónoma de Bs. As. (2000) hasta la Ley de Salud Mental 26657 de carácter nacional, reglamentada en 2013, que aún dista de concretarse.↩︎