Rodrigo Arriagada*
* Rodrigo Arriagada es Profesor de Filosofía y Educación por el Instituto Juan XXIII-Bahía Blanca, Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional de San Martín (UNSAM), Licenciado en Psicología por la Universidad Maimónides y Licenciado en Educación por la Universidad Nacional de Quilmes (UNQUI). Se desempeña como docente de filosofía, ética y pedagogía en diversos institutos de formación docente y de nivel medio de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Es Vicerrector de la Escuela Normal Superior 3 “Bernardino Rivadavia” y coordina allí el Campo de Formación General.
El tema de esta investigación se enmarca en las relaciones entre filosofía y espiritualidad. El objeto de estudio se centra en las nociones de inquietud de sí y parrhesia, las cuales fueron analizadas por M. Foucault en sus últimos cursos en el Collége de France: La hermenéutica del sujeto (1982) y El coraje de la verdad (1984). En ellos, el filósofo se explaya con mayor detenimiento en la problemática ética. Foucault enfatiza un retorno a los antiguos a fin de problematizar el presente, por lo que resulta central profundizar en sus últimas indagaciones, inconclusas ante su fallecimiento, para aportar a los estudios presentes y futuros. Entendemos que surgen y quedan pendientes una serie de problemas filosóficos desplegados por el filósofo francés que deberán ser profundizados en producciones futuras. Esta parte de su obra corresponde a una centralidad de la mirada dirigida al sujeto ético, aunque sin apartarse nunca de las relaciones entre subjetividad, verdad y poder, que atraviesan toda su producción. Los cursos dan cuenta del interés en los procesos de subjetivación, pues se trata de un estudio enmarcado en las prácticas de sí.
El problema central que da origen a esta investigación surge a partir de considerar lo que presenta el filósofo: ¿es necesario que para acceder a la verdad se requiera de una transformación subjetiva previa, o bien, la verdad se da al sujeto sin más por un mero acto de conocimiento? En tal sentido, se desprenden cuestiones tales como: ¿qué características y alcances posee aquí el concepto de verdad? ¿A qué modo de vida conduce la transformación por ser sujeto de verdad? ¿Puede ser la actividad filosófica un trabajo de transformación subjetiva o es un saber que se obtiene indiferente a los diversos modos de vida? Si es preciso ocuparse de sí para acceder a la verdad, ¿cómo se articula dicha actividad con el concepto parrhesia? Junto a ello: ¿qué significa para nuestro autor la práctica de la filosofía? Y, fundamentalmente, nos preguntamos: ¿cómo se articulan las nociones acuñadas en ambos cursos?
Este trabajo presenta una muestra de la lectura que Foucault realiza de los textos antiguos acerca de la inquietud de sí, la cual implica una serie de prácticas de subjetivación que son indispensables para el acceso a la verdad, y que se inicia y culmina en la parrhesia. La transformación que se producirá en el individuo y el objetivo que el autor pretende reivindicar se da en el marco de la pregunta por el sentido de la filosofía en la actualidad. Así, nos propondremos encontrar las conexiones de ambos cursos señalados con anterioridad para establecer un punto de continuidad que no se halla del todo explicitado y brindar mayor claridad al problema. Daremos cuenta de la continuación o transformación que existe entre ambas nociones y mostraremos que, si bien no se explicita del todo, la idea de espiritualidad va a ser incorporada al quehacer filosófico y no dejará de estar presente en el eje de la problemática de sus últimas exposiciones en vida. Esta empresa apunta, a su vez, a enriquecer y clarificar los estudios actuales y ensayar proyecciones como también elucidar y explicitar las relaciones de las nociones centrales estudiadas por Foucault en ambos cursos. Nos planteamos dar cuenta de la presencia, la continuidad, el devenir y/o la transformación de los conceptos.
A partir del estudio de su último Curso,1 la inquietud de sí y la parrhesia se ubican en tres momentos clave de la filosofía antigua: en primer lugar, aparece la figura de Sócrates en los textos de Platón, luego se refiere principalmente a los movimientos estoico y epicúreo, finalizando en el examen del movimiento cínico. A su manera, Foucault explicita la presencia en los análisis de los puntos clave de la filosofía antigua, aunque lejos de hacer una historia de la misma. En el devenir de su producción, el autor afirma que la parrhesia será la encargada de producir en el sujeto efectos de transformación subjetiva, la cual se transformó en el punto nodal de sus últimos estudios. Por otra parte, esto tendrá consecuencias directas a la hora de entender diversos sentidos de la práctica filosófica. A su vez, se presentarán las diferentes maneras en las que se entrelazan los conceptos, al manifestar lo que se encuentra latente y sin un cierre definitivo en los últimos dichos del filósofo. Un dato central de este análisis es que cada una de las nociones está estrechamente en vinculación con las otras: el autor no puede desplegar un concepto sin hacer alusión a los demás. Inquietud de sí, parrhesia, filosofía y espiritualidad, subjetividad –ética–, verdad, verdad y política, práctica de la filosofía –entre otros– no pueden entenderse por separado dando lugar a un ordenamiento sistémico en sus expresiones.
Diaz (2014) entiende que la obra de nuestro autor puede dividirse en tres etapas: la arqueológica, la genealógica y la ética. En la primera realizó una ontología histórica del individuo en relación con la verdad a partir de la cual éste se constituye en sujeto de conocimiento. La segunda da cuenta de una ontología histórica2 a través de la cual el sujeto se instituye como actuante sobre los demás. Mientras tanto, en el tercer momento asistimos a una ontología histórica de las subjetividades en relación con los cuestionamientos a través de los cuales el sujeto se convierte en agente moral. Entre El nacimiento de la biopolítica y el siguiente curso Subjetividad y verdad, se produjo un corte importante hacia la constitución de la subjetividad. La misma es ahora pensada no desde las prácticas sociales, el saber y el poder, sino desde la conformación ética: la relación consigo mismo. Cabe destacar que en el recorrido por el segundo gran momento de su producción, Foucault cierra sus indagaciones sobre el dispositivo biopolítico (consistente en hacer vivir y dejar morir) al tomarlo como un poder que se ejerce desde diversos acontecimientos históricos, discursos y en las prácticas gubernamentales que dan cuerpo a diversos modos de vida y de muerte problematizando no desde la pregunta ¿qué es el poder? sino ¿cómo se ejerce el poder? Es en el cambio de época (1979-1980) el momento en que se produce el viraje hacia la construcción histórica de las subjetividades. Díaz indica que nuestro autor indaga sobre “las expresiones que movilizan a quienes quieren constituirse como sujetos morales” (2014: 20) y analiza las tecnologías del yo recurriendo a los griegos. Nuestra producción se ubica en el tercer momento en el cual asistimos a un quiebre de perspectiva en la obra de nuestro pensador: notamos que la atención se fija en un sujeto que debe realizar un camino autónomo de transformación ética, pero sin atención a normas de índole universal.
En el primero de los cursos,3 Foucault da cuenta de las nociones y relaciones entre filosofía y espiritualidad en la Antigüedad. A la primera la identifica como la forma de pensamiento que se interroga acerca de lo que permite al sujeto tener acceso a la verdad y la forma que determina las condiciones y los límites de dicho acceso. Espiritualidad, en cambio, se dirige a la búsqueda, prácticas, experiencias del sí mismo (purificaciones, ascesis, renuncias, conversiones) y consiste en dilucidar cómo tener paso a la verdad. La espiritualidad, dirá el pensador francés (Foucault, 2001: 34), produce efectos subjetivos: iluminación, bienaventuranza, tranquilidad de alma. Según nuestro filósofo, durante la Antigüedad ambos aspectos nunca se separaron, sino que la ruptura se produjo con posterioridad; el autor ubica el caso de Aristóteles, la Escolástica y el llamado “momento cartesiano”. En cambio, en otros autores contemporáneos, se retomará el planteo originario: ¿en qué y cómo debo transformar mi ser mismo de sujeto?
Al realizar un análisis de La hermenéutica del sujeto notamos la importancia del concepto inquietud de sí, asumido como motor de transformación subjetiva en la época helenística, camino para tener acceso a la verdad. Mientras tanto, en El coraje de la verdad, nos detenemos en la noción de parrhesia4 para luego realizar la articulación que corresponda a la búsqueda inicial. Si para el acercamiento a la verdad se requiere un trabajo previo de transformación, se desprende de ello que el impacto de la verdad en el sujeto deberá encaminarse al logro de un “decir veraz”: un estado parresiasta. Contrario a esta posición, el autor indica que la escolástica o las ciencias posteriores fueron un tipo de conocimiento de estructura racional que permitió al sujeto tener acceso a la verdad sobre Dios o sobre los objetos del mundo, aunque sin condición de espiritualidad. En la interpretación de nuestro autor, el establecimiento en Occidente de la filosofía como un saber objetivable, en la cual el mismo sujeto aparece dado como alguien que solamente requiere de elementos técnicos específicos, propios de cualquier disciplina, ha sido predominante.
En la primera clase de La hermenéutica del sujeto, nuestro pensador se explaya en la noción de inquietud de sí, la cual recorrió el pensamiento griego siendo la fórmula fundante de las relaciones entre sujeto y verdad, desestimando el papel asignado al conócete a ti mismo de origen socrático. Dicha inquietud fue el principio fundamental que caracterizó la actitud filosófica a lo largo de toda la cultura griega, helenística y romana. Se trata de un principio de conducta, modo de actuar racional de existencia. Se refiere a una serie de acciones por las cuales se ejerce una transformación: el sujeto se modifica, purifica, transforma y transfigura. En El coraje de la verdad notamos que se retoman dichas cuestiones: la importancia en la cultura antigua de las prácticas de sí enmarcadas en el decir la verdad sobre uno mismo. En dicho curso, el pensador francés realiza una síntesis de sus investigaciones afirmando que en ellas se conjugan los aspectos del cuidado de sí y el decir veraz en la filosofía antigua. Esta unión, aduce, se expresó en varias modalidades: en Platón se sostiene la importancia otorgada al conocimiento de sí bajo un camino de introspección o autocontemplación del alma. En contrapartida, se encuentra el movimiento cínico donde se otorga a la inquietud de sí una manera privilegiada de ejercicio, prueba y ascesis: se busca expresar lo humano en el despojamiento de su verdad animal (bios: prueba de sí) aunque siempre apuntando a constituir una “vida otra”. Las prácticas de sí, objeto de análisis del curso de 1982, se encuentran ahora en un contexto más amplio. En nuestra lectura, el principio de la inquietud de sí fue retomado, desviado, modificado por el principio del “decir veraz”.
Al analizar la parrhesia en Sócrates, el pensador evoca el concepto del cuidado de sí. Sócrates tiene una misión: velar constantemente por los otros; no se refiere en ningún caso a una mirada centrada en la razón, sino que se alude a una inquietud, tal como se manifestó en la primera clase de La hermenéutica del sujeto. La actividad socrática se inscribe en la fundación del ethos como principio desde el cual la conducta puede ser definida como modo de actuar racional en función del ser mismo del alma y de la vida. Es una tarea de indagación, prueba y cuidado (epimeleia). En la figura de Sócrates se produce el vínculo entre parrhesia y epimeleia, siendo la filosofía un “decir veraz” que apunta a transformar el modo de ser del interlocutor a fin de obtener como resultado un cuidado de sí. Tal preocupación se transformará en un decir veraz que exige coraje, un cuidado del mundo y de los otros, que requiere adoptar una vida verdadera como crítica permanente del todo.
En la lectura foucaultiana de los antiguos, la verdad no debe estar circunscripta a la correspondencia con el mundo como tampoco se trata de un saber de orden puramente epistemológico, sino que el problema se enmarca en el problema ético. En tal sentido, la verdad asume características de un modo de vida en la que ella se manifiesta. Por otra parte, se agudiza la cuestión de cómo el saber necesita de transformaciones y ejercitaciones previas y, a la vez, produce un cambio en el sujeto. Lejos de responder a mandatos universales, el modo de vivir en las escuelas helenísticas, asume características de plena autonomía a fin de que los discursos verdaderos permitan afrontar las propias pasiones y los acontecimientos externos. No se trata de una introspección egoísta, narcisista o dandista, sino que se debe dar en un encuadre comunitario: las prácticas como la ascesis no implican un alejamiento o aislamiento del mundo, sino una preparación para él.
Mientras que en el movimiento epicúreo y estoico la conexión de la parrhesia con el cuidado de sí se desplegó siendo considerada como una educación para el alma, en la comunidad cínica, la inquietud irá dirigida al cuidado de la humanidad toda desde un modo de vida teñido de coraje y denuncia. Nuestro pensador interpreta que, en la perspectiva estoica y epicúrea, la cultura de sí no tenía la misión directa de interpelar a la sociedad más allá de que se presente un lazo inevitablemente social e incluso pedagógico, no se hace referencia explícita a las cuestiones políticas. En estas comunidades el ejercicio parece ir dirigido al gobierno de las pasiones mediante una serie de técnicas para lograr el ideal del sabio, mientras que en el movimiento cínico la sabiduría iría más allá transformándose, desde el constante desapego, en denuncia de las máscaras sociales y de toda práctica no verdadera, no basada en la naturaleza y de una inédita radicalidad. En los filósofos cínicos, Foucault vislumbra como característica distintiva el hecho de “alterar el valor de la moneda” y la epimeleia va a consistir en el cuidado por los seres humanos ya no en términos de una reducción pedagógica sino como manifestación en la propia vida de la verdad. La misión del cinismo apunta a velar por lo que velan los hombres: basta considerar la práctica de la ascesis encaminada a lograr una vida verdadera ante “las mentiras y apariencias, de injusticias aceptadas e inequidades disimuladas” (Gros, 2010: 364). Se trata de una tarea de trabajo constante sobre sí mismo y una militancia social: inquietar a la comunidad. Deviene así en una acción política, un cuestionamiento al orden social.
Tanto el “cuidar de sí”, como el “decir veraz”, se enmarcan en un problema mayor que se ha planteado en los cursos y que se refiere a las relaciones entre filosofía y espiritualidad. En el último curso de Foucault encontramos una transformación. Sin hablar explícitamente de Espiritualidad, notamos la distinción entre el discurso filosófico y los discursos político, ético o epistemológico. Vemos una continuidad entre el planteo de la primera clase de La Hermenéutica del Sujeto con lo impartido en el curso El coraje de la verdad: en la Antigüedad la práctica de la filosofía en la mayoría de los casos no se separó de las condiciones de espiritualidad. Foucault marca dos caminos desde el análisis realizado en los textos platónicos. Al respecto, en sus últimos dichos, se acuña con fuerza la noción de Aletheia.
Nuestro filósofo indica que el carácter específico de la filosofía se prioriza el ser moral por sobre el conocimiento teórico (Adorno, 2010: 48). Luego de Platón, esta disciplina se puede dividir en la estilización de la existencia o por el examen del sujeto de conocimiento. El llamado “momento cartesiano” va a seguir la segunda de las opciones (el sujeto pensante). Notablemente se reivindica una práctica filosófica que ha quedado en los márgenes de Occidente al indicar que, para los griegos, fue necesario realizar un proceso de transformación subjetiva de tal modo que la manera en la vive el sujeto moral será digno de ser considerado sujeto verídico. En esa dirección, la práctica de la filosofía no se trató de un criterio inherente a los procesos de enunciación. El hecho de poseer la verdad, para ellos, gracias a las cualidades morales, es la prueba de que se tiene acceso a la verdad y viceversa. En tal sentido, Sócrates ha sido el filósofo de referencia, en el que mejor se ha dado esta correspondencia entre actos y palabras, como ejemplo de ascetismo filosófico. Al ocuparse de sí mismo, encarna la relación entre moral y verdad: modelo del parresiasta, con el peligro y la acción de coraje que implica. Para los griegos el problema no fue dar cuenta de si tal enunciado es verdadero o falso sino poder reconocer al parresiasta. Es en el terreno ético donde se juega la cuestión de lo verdadero. Allí se da una correspondencia entre opinión y verdad en el territorio de la parrhesia, una correspondencia con el modo de vida que practica, al aplicarla verdad a su existencia. No obstante, se vislumbra la constante referencia del modo de vida a lo que indica el logos, o en el caso cínico, a los preceptos de la naturaleza.
En el análisis que realiza el pensador francés, se remarcan dos estéticas de la existencia, dos estilos de coraje de la verdad. Una de ellas la que apunta a la transformación, mantener un estilo en medio de la inestabilidad y la otra el coraje de la provocación y la denuncia. No se trata de una ética que busca el bien sino una exigencia que busca la verdad. No es, dice, una moral del filósofo, sino una ética de un intelectual comprometido: se trata de enunciar en acciones y no en discursos, lo verdadero (cfr. Gros, 2002: 14). Castro (2014: 140-144) ubica a Foucault en un devenir del arte de gobernar: del dirigir a otros, al gobierno del sujeto consigo mismo; uno puede gobernarse a sí y no ser un esclavo de sí: producirse a sí mismo en la forma de la verdad (como en la acción del parresiasta). Entiende que el último proyecto de nuestro autor desemboca en la problematización ética (prácticas de subjetivación). En su análisis, enfatiza que en el curso de 1982 el concepto parrhesia se encuentra ligado al discurso que dirige el maestro al discípulo e incluso entre discípulos, pero en su último curso se asiste a la misma como una práctica del cuidado de sí mismo. Su lectura va en dirección a pensar que en el estudio realizado sobre la parrhesia se manifiesta del siguiente modo: para Platón, la tarea de la filosofía puede ser definida en términos parresiásticos (relación entre discurso y verdad en la cual el sujeto pone en riesgo su vida, siendo el sujeto portador del discurso verdadero). Mientras tanto, en los filósofos cínicos la relación entre vida y verdad no está atravesada por la doctrina: la forma de vida basta para manifestar la verdad. La producción de verdad por parte del sujeto se convierte en un desafío y un límite para el ejercicio del poder y donde la ética se convierte en política.
En el curso de 1984, las transformaciones se dirigieron a pensar la verdadera vida escapando a cuestiones doctrinales que se interiorizaban, para que, al margen de la palabra, la propia vida sea manifestación de la verdad. Esto es llevado al extremo en la figura de los cínicos donde la vida aparece como denuncia. La inquietud de sí es inquietud por la humanidad. Por otra parte, a diferencia de la tensión planteada en La hermenéutica del sujeto entre filosofía y espiritualidad, observamos que nuestro pensador se refiere en el curso de 1984 a las dos líneas que tomó la filosofía en Occidente: por una parte, el cuidado del alma y por otra, como prueba de vida. Si bien en las clases de 1982 distingue “Filosofía” de “Espiritualidad”, en 1984 dará cuenta de un entramado entre ambas a partir de lo que llama “discurso filosófico” (Foucault, 2010: 84) a partir del cual no solamente se percibe lo necesario a escala subjetiva para acceder a la verdad sino también las condiciones: el decir veraz, las estructuras políticas y el ethos (la formación del sujeto). En orden a la continuidad temática entre los cursos, podemos indicar que las tensiones apuntadas en 1982, son retomadas bajo la noción de formas aleturgicas referidas a las transformaciones éticas del sujeto, en cuanto éste hace depender su relación consigo mismo y con los otros de cierto decir veraz. Al traer a los filósofos cínicos (la cara antipática de la filosofía) entendemos que nuestro autor reivindica sus prácticas tomando en cuenta el olvido de este movimiento por parte de la Filosofía Occidental. Se trata de una mirada que apunta al modo de vida como manifestación de la verdad, enterrado por el pensamiento sistemático en filosofía o bien por la actividad científica.
Para subrayar lo dicho, parece oportuna alguna reflexión de M. Onfray (1990) quien estudia al movimiento cínico. Al rememorar a su antiguo profesor de filosofía recuerda que sus enseñanzas no fueron teorías abstractas, exégesis gratuita, aguda y tediosa sino la presentación de la filosofía desde una estética de la existencia. No se trataba de conceptos abstrusos, nociones bárbaras ni de los galimatías propios de la corporación, sino que apuntaban a mostrar modos de obrar y técnicas de existencia. Acercarse a los filósofos implicaba “…poner en tela de juicio el propio modo de vida” (Onfray, 1990: 13). En la misma dirección, hace referencia a Foucault en los momentos finales de su vida y producción señalando que, estudiando a los antiguos, lograba captar enseñanzas acerca del sentido a la existencia, a la independencia, al dominio de sí, al trabajo sobre la voluntad y de realizar un proceso de transformación subjetiva.
Al final de sus cursos, nuestro pensador insiste en articular aquello que dio inicio a sus investigaciones: los tres elementos (verdad, poder y ética) lograrán una síntesis al plantearse desde la noción de “decir veraz”. Indica que cuando se analizan las relaciones entre modos de veridicción, técnicas de gubernamentalidad y formas de práctica de sí, se trata del análisis de las relaciones complejas entre tres elementos distintos, pero sin reducción ni absorción. Así, tanto los saberes (estudiados en la especificidad de su veridicción), como las relaciones de poder (no como un poder sustancial e invasor, sino en los procedimientos por los cuales se gobierna la conducta de los hombres) y la manera de constitución subjetiva a través de las prácticas, deben ser estudiadas desde las conexiones relaciones entre verdad, poder y sujeto (Foucault, 2010: 7).
Lejos de pensar que Foucault abandonó la noción de cuidado de sí desarrollada en el curso de 1982, la hemos visto aparecer en El Coraje de la verdad. Desde el análisis que realiza de la actividad socrática, el que primero incita a los demás a ocuparse de sí mismo, ubicando aquí su actividad parresiasta. Si bien las nociones de parrhesia como el de la inquietud de sí, surgen en la figura de Sócrates, aunque sus orígenes se remontan a períodos anteriores. En su figura, ambas dimensiones fueron un llamado de atención al modo de vida, particularmente culminando en su muerte. No obstante, Sócrates ha dejado un legado al resto de las sectas filosóficas, que continuaron siendo agrupaciones en las cuales el arte de vivir cobró un sentido fundamental. Hemos demostrado que en los cursos estudiados ambas nociones se encuentran articuladas. En principio, a partir del análisis realizado sobre la filosofía griega, helenística y romana hallamos la presencia de la inquietud de sí mediante la consumación de una serie de acciones, culminando en la parresia cínica. La continuidad de estos temas específicos analizados en los cursos de 1982 y el de 1984 no se presenta de manera sistemática u organizada en un texto final (entendemos que en parte debido a su fallecimiento no se logró realizar una organización conceptual). Aventuramos que en su posterior actividad iría en tal sentido si no se hubiese precipitado tal suceso. De hecho, sobre el final de sus palabras, el autor abrió diversos caminos posibles de investigación y ordenamientos conceptuales, tal como ocurrió con el último de sus textos: La historia de la sexualidad. Esta continuidad la podemos descubrir o pensar al analizar minuciosamente el último de sus cursos impartidos.
Hemos visto que en la Antigüedad para acceder a la verdad fue necesario un trabajo de transformación subjetiva, la pregunta apuntó a los efectos que produce la verdad en el sujeto. En orden a las prácticas espirituales, cobra especial significación la parrhesia, en su dimensión ética. Si bien el pensador francés comienza un desarrollo detenido en las prácticas de sí, su mirada concluirá en el concepto parrhesia, la cual implica tales transformaciones y que interpela al resto de la humanidad a cuidarse de sí, a través de la vida misma como manifestación de la verdad, la vida como interpelación al ethos. Esta noción se enmarca necesariamente en las consideraciones más generales sobre la inquietud de sí. Es notoria la preocupación de Foucault acerca de las condiciones de transformación personal para tener acceso a la verdad, dedicándole prácticamente la totalidad del curso de 1982, al manifestar la importancia que tuvieron en la antigüedad una serie de ejercicios espirituales practicados por las comunidades filosóficas, los cuales, en la lectura de nuestro pensador, no han sido tomados con la seriedad que se merecen en la actividad filosófica occidental. La noción de parresia en su aspecto ético, estudiada en Sócrates y luego el movimiento cínico, darían cuenta de la meta que tiene el camino de transformación subjetiva. En la parrhesia la verdad se expresa en la vida misma siendo, a la vez, un acto de coraje. La inquietud de sí desemboca en lo que nuestro autor expresó como formas aleturgicas.
Ahora bien, la inquietud de sí no consiste en una acción teñida de narcisismo. Una de las críticas formulada por el supuesto cambio del eje en las investigaciones que irían desde el poder hacia sujeto ha sido desestimada en nuestro desarrollo. Por una parte, para nuestro pensador los tres aspectos (saber, poder y ética) se hallan necesariamente conectados. Es imposible dar cuenta de una “existencia” separando o aislando dichos campos epistemológicos. Por otra parte, lejos de entender la mirada “esteticista” como un vuelco narcisista del pensador francés, hemos demostrado que en ambos cursos siempre está presente el otro (el discípulo o la comunidad). La estilística de la existencia se ha visto en la preocupación por velar por sí mismo mientras se dirige a otro: tanto en Sócrates (Alcibíades y Laques) como en las corrientes estoicas y epicúreas (verdaderas comunidades de aprendizaje y espiritualidad) y finalmente una “estética” bastante extraña si se la compara con lo que comúnmente se aduce acerca de la misma en términos dandistas: la figura de los cínicos. La figura del antirrey que combate las pautas culturales y se esgrime como un militante que denuncia es un ejemplo. Al proponer una “vida otra” pero “radicalmente otra”, siendo el “espejo roto de la filosofía” con lo que Foucault cierra sus estudios en el curso de 1984.
Respecto al entramado entre Filosofía y Espiritualidad, nuestro autor ha mostrado en ambos cursos que en la cultura antigua esta vinculación difiere de la concepción moderna. Por otra parte, en relación a la verdad, tanto en los estoicos como epicúreos, ella misma se refiere a los discursos que permiten al sujeto enfrentarse a los avatares de la existencia, escuchar al logos para lograr una acción moralmente adecuada; mientras que en los cínicos la verdad no admite otra fundamentación que la manifestación de un modo de vida. En el caso cínico, la verdad no se separa del sujeto que no recurre a un discurso, sino que lo expresa con sus acciones, como denuncia del mundo alejado de la naturaleza caracterizándose por el riesgo y el coraje. Respecto al discurso filosófico, nuestro autor sustenta que sus ejes de pensamiento siempre fueron el saber, el poder y la ética (modos de veridicción, técnicas de gubernamentalidad y prácticas de sí) los cuales se encuentran en permanente conexión y retroalimentación. De tal modo, más que balcanizar el pensamiento (no sólo en términos de objeto de estudio) el autor entiende que no es posible llevar adelante una práctica filosófica en la que los tres elementos se hallen desvinculados: ejemplo claro de esta posición es la reivindicación de la figura de la parrhesia e inquietud de sí tanto en Sócrates como en el pensamiento cínico. El discurso filosófico y la actitud parresiasta en filosofía consisten en la irreductibilidad de la verdad (aletheia), el poder (politeia) y el ethos al mismo tiempo.
Las últimas investigaciones de Foucault conducen a repensar la actividad filosófica en Occidente, la cual se concibe como una práctica que sostiene que, para conocer, el sujeto puede desprenderse de la actividad espiritual. Si bien nombra la existencia en algunos momentos de la historia de la filosofía, donde no se produce la escisión entre sujeto/objeto y donde también se advierten proyecciones (anarquismo, arte, psicoanálisis, etc.), vislumbramos que es necesario retornar a los antiguos para resignificar la actividad y discurso filosófico: en sus orígenes, la filosofía se planteó como un modo de vida superando de este modo a lo que se acuñó como el “oficio del profesor de filosofía”, mucho más cerca del mundo académico que de la existencia.
Entendemos que una de las conclusiones más enriquecedoras de la última producción de nuestro autor se refiere a lo que va delimitando como “discurso filosófico”. Al plantear el tema de la verdad debe interrogarse sobre las condiciones de la misma: por la diferenciación ética que da al individuo acceso a dicha verdad y por el lado de las estructuras políticas dentro de las cuales se podrá pronunciar. A la vez, la reflexión política no puede dejar al margen el problema de la verdad y del discurso veraz a partir del cual podrán definirse esas relaciones de poder y su organización como así también el problema de la diferenciación ética a la que esas estructuras políticas pueden y deben hacer lugar. Y en consonancia, hablando de cuestiones morales, la filosofía no se limita a formar un ethos independiente de la cuestión de la verdad, la forma de acceso a la misma que podrá formar dicho ethos y sobre las estructuras políticas subyacentes. Esto evita la fragmentación, especialización o balcanización propia de cierto rumbo académico occidental. Coincidimos con Castro (2014:145), quien entiende que las reflexiones de Foucault obedecen a una preocupación por delimitar el significado del sujeto moderno. En tal sentido se aleja del humanismo y de la normatividad científica (depositaria de la libertad).5 Se trata de ser y pensar de otra manera; la racionalidad científica y tecnológica no implicaría un aumento de libertad.
Podemos decir, finalmente, que las metas de nuestro autor al final de su obra se dirigieron a seguir problematizando el sentido de la práctica filosófica en la actualidad. Entendemos que, de manera latente, en sus dichos se expresaba la inquietud por recuperar una manera de hacer filosofía que se desprendía de las perspectivas técnicas dominantes. En tal sentido y en honor a la manera de abordar los problemas, rendimos homenaje al pensador francés al aventurar decir que hoy cuestionaría el orden vigente amparado en el poder de la tecnocracia. Hablar de espiritualidad en filosofía tal vez sea disruptivo al discurso oficial (generalmente centrado en la Academia). Detenernos en los vínculos entre Espiritualidad y Filosofía podrá ser, entonces, un acto de rebeldía y soberanía, un camino de transformación personal y colectiva, un camino donde subjetividad implique autonomía en la construcción de un proyecto de vida. En boca de nuestro autor: dirigir la atención al ethos.
Foucault, M. (2010). El coraje de la verdad. Buenos Aires: FCE.
——— (2001). La hermenéutica del sujeto. Buenos Aires: FCE.
Adorno F. P. (2010) “La tarea del intelectual: el modelo socrático”. En Gros, F. (coord.) Foucault, el coraje de la verdad. Madrid: Arena Libros.
Castro, E. (2014). Introducción a Foucault. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.
Diaz, Esther (2014). La filosofía de Michel Foucault. Buenos Aires: Biblos.
Gros, F. (2010). “Situación del curso”. En Foucault, M. La hermenéutica del sujeto, Buenos Aires: FCE.
——— (2002). Michel Foucault, el coraje de la verdad. Madrid: Arena Libros.
Onfray, M. (1990) Cinismos. Buenos Aires: Paidós.
Nos referimos al Curso de 1984.↩︎
Al hablar de “ontología histórica” la autora se refiere a la ocupación acerca de “los entes, de la realidad, de lo que acaece y a su vez, lo hace a partir de acontecimientos, de datos empíricos, de documentos. Una ontología histórica es una aproximación teórica a ciertas problematizaciones epocales” (Diaz, 2014:13)↩︎
Las producciones logradas culminarán sistematizadas en Historia de la sexualidad.↩︎
Foucault ya viene esbozando algunas de estas nociones (decir veraz, formas aleturgicas) desde el curso El gobierno de los vivientes. No obstante, entendemos que se profundizan y explayan en ambos cursos mencionados.↩︎
Se está pensando en cómo la Filosofía, por ejemplo, tomando los aportes del Círculo de Viena, cumple la mera función de ser un sostén del pensamiento científico. No obstante, el avance del mismo no asegura un aumento en la mejora de la calidad de vida, o al menos, esto ha sido puesto en tela de juicio por la escuela de Frankfurt.↩︎