Una problemática en torno a la metafísica del Dasein de Martin Heidegger
Esteban Molina*
* En la actualidad es licenciado de Filosofía por la Universidad Nacional de San Martín. El interés filosófico se centra en torno al pensamiento de Martin Heidegger y cuestiones metafísicas y ontológicas. Ha sido adscrito a la asignatura Seminario, a cargo del Dr. A. Bertorello (UNSAM). Es miembro adherente de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos (SIEH). Última publicación: “El cuerpo y la idea de sujeto encarnado en la Fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty”, Revista Tábano, Buenos Aires, n° 18, jul.-dic. 2021. Forma parte del proyecto de reconocimiento (PRI) 2021-2022 (bienal): El Ereignis como espacio de juego, a cargo del Dr. A. Bertorello (titular) y del Lic. Ariel Vecchio (Cotitular), UNSAM.
El presente trabajo intenta indagar acerca de la nada como problema filosófico en la metafísica del Dasein (1926-1930) de Martin Heidegger.1 De hecho, propone pensar la relación conceptual entre el ser (Sein), la angustia (Angst) y la nada (Nichts) a modo de un ejercicio filosófico. Por esta razón, busqué rastrear, evidenciar y explicitar la cuestión de la nada y el modo en que se copertenecen originariamente con el ser en tanto tal y, respecto a ello, la función metodológica de la angustia como patentizadora de la nada. Nuestra hipótesis versa sobre la consideración de la nada como problema filosófico dentro del corpus heideggeriano. En referencia a esto último, sostenemos que el ser y la nada están originariamente vinculados. Para ello fue fundamental entender que es posible una reciprocidad originaria entre la esencia del ser del Dasein y la nada. El cual se alcanzó por medio del siguiente supuesto, Heidegger declara: “[s]ólo cuando comprendo la angustia o la nada tengo la posibilidad de comprender el ser” (2013: 246). En efecto, el trabajo estuvo determinado por la caracterización de la afectividad, el rol de la angustia existencial ya presente en el Dasein, y el modo como ella adquiere un carácter metodológico, y, a la vez, atravesado por el lugar de la nada en el pensar de Martin Heidegger. Encontramos, pues, sobre todo en el periodo metafísica del Dasein, la posibilidad de llevar a cabo una interpretación fenomenológica de la ontología de Martin Heidegger considerando a la nada como problema filosófico.
Ahora bien, en cuanto al rango temporal, nos circunscribimos a la etapa denominada metafísica del Dasein. Con respecto a esto, tomamos como modelo la división de etapas expuesta por François Jaran, en El tránsito hacia un nuevo comienzo: la metafísica del Dasein (1927-1930). A saber: la primera etapa va desde 1925 hasta la publicación de Ser y tiempo en 1927, enfoque a partir del cual comienza su desarrollo; la segunda etapa, parte del curso de verano de 1927 Problemas fundamentales de la fenomenología hasta Kant y el problema de la metafísica de 1929, cuestión que Heidegger profundiza la transcendencia del Dasein; y, por última, aquella que se centra en una contribución a un tomo en homenaje a Husserl, De la esencia del fundamento publicada en 1929, finalizando esta última parte en la lección La Fenomenología del espíritu de Hegel, dictado en el semestre de invierno 1930/31. Por tal motivo puntualizamos el trabajo en el periodo que va desde Ser y tiempo hasta la conferencia ¿Qué es metafísica?
A grandes rasgos, nuestro camino consistirá en pensar hasta qué grado de profundidad la negatividad en el pensamiento de Heidegger abre algo más y si esa profundidad le da a la angustia un carácter ontológico precursora de la nada o si, como tales, ambas constitutivas del ser, tienen un carácter ontológico que lo anteceden.
De ahora en adelante, nos enfocaremos en la nada como problema filosófico en la metafísica del Dasein de Martin Heidegger.
El análisis temático de la estructura fundamental del estar-en tiene, como hilo conductor del trabajo, a la pregunta por el ser del Ahí (Da), la cual se sostiene en torno a la comprensión del ser. En referencia a ello, en la Introducción a Ser y tiempo Heidegger expresa que la comprensión del ser como tal es una determinación del ser del Dasein. Por tal motivo, el término Dasein explicita el ser y la esencia de este ente reside en existencia.
El primer punto a tener en cuenta radica en la tematización del Dasein en cuanto tal. Heidegger determina al Dasein como un ente que en su ser actúa de modo comprensor por lo que se refiere a este ser y es, a su vez, el ente que soy en cada caso yo mismo. La determinación heideggeriana del Dasein en cuanto tal promueve el análisis del carácter histórico del factum Dasein, amparada por la afirmación “el Dasein existe de manera fáctica” (Heidegger, 2012: 197), y el cual debe tener primeramente una comprensión del ser en general para poder acceder luego a una comprensión del ser mismo. Heidegger determina que el Dasein tiene una primacía óntica-ontológica por encima de cualquier otro ente que no sea Dasein. Cabe recordar que no es lo mismo la forma de ser del Dasein que la comprensión del ser, ya que ambas son dos cuestiones distintas y, a la vez, están disociadas. La existencia al constituir su propio ser le da la primacía óntica, constitución que da, de igual manera, la primacía ontológica al Dasein, al determinarse como ontológico en sí mismo. De esta manera, el sentido formal de la constitución existencial del Dasein parte de que el Dasein se determina como ente, desde una posibilidad el cual este es y, a la par, el cual este comprende en su ser de algún modo. De aquí lo que sigue es interpretar la estructura estar-en-el-mundo.
El segundo punto trata de la constitución existencial de la aperturidad del Dasein, y especialmente de la determinación como Heidegger tematiza los tres modos cooriginarios estrechamente conectados entre sí, a saber: la comprensión (Verstehen), la disposición afectiva (Befindlichkeit) y el habla (Rede). Ahora bien, la caracterización del Ahí tiene como particularidad dos cuestiones a tener presente: primeramente, el Dasein es el Ahí, en consecuencia, el Dasein es su aperturidad (Erschlossenheit), puesto que abre y descubre por el estado-abierto; y, por tal motivo, el Dasein es también verdadero. En ese contexto, Heidegger sostiene que: “[d]esde sí mismo, el Dasein trae consigo su Ahí; si careciera de él, no sólo fácticamente no sería, sino que no podría ser en absoluto el ente dotado de esta esencia” (2012: 152).
En cuanto a los estados de ánimo (Stimmung) Heidegger explicita que estamos situados ya siempre de manera cotidiana en ellos, de hecho, el estar situado expresa que estoy asociado a todos mis estados de ánimo. Es una cuestión de carácter originaria. De manera que los estados de ánimo patentizan nuestra manera de estar en el mundo. En este sentido, dice Heidegger, el Dasein es su disposición afectiva. Pues bien, lo que establece que el Dasein se encuentra situado siempre en cada una de sus situaciones fácticas, puesto que ellas son siempre concretas, lo cual deviene la interpelación de las cosas que se le presentan continuamente al Dasein en su facticidad. Lo cual indica que la facticidad está constituida por el carácter ontológico-existencial del estar en el mundo. Por consiguiente, la propia situación fáctica arroja al Dasein a un mundo que se presenta siempre limitado. No obstante, la condición de arrojado del Dasein lleva la tarea de realizar siempre nuestro mismo ser, es decir, de existir. Así pues, la disposición afectiva establece una manera de estar-en el mundo, y adquiere, por ende, el modo de existenciario fundamental en tanto el Dasein es su Ahí. Tanto la disposición afectiva como los estados de ánimo son algo indeterminado, por eso Heidegger expresa que no se los puede considerar como una cosa determinada y circunscribirse como tal a la mera representación de considerarlos como una nada. A este respecto, los estados de ánimo son formas de encontrarnos con nuestra situación fáctica, desligado de toda mediación reflexiva, los cuales abren el ser mismo.
A partir del análisis de la disposición afectiva se expone de qué modo el mundo es revelado por las afecciones sin estar mediado por ningún vínculo teórico previo con éste. De manera que Heidegger destaca a la angustia por sobre el resto de las demás disposiciones anímicas. No obstante, previamente, Heidegger contrapone el miedo a la angustia, cuestión que le permite determinar que el Dasein en tanto estar-en-el-mundo es miedoso. “Miedo es angustia caída en el ‘mundo’, angustia impropia y oculta en cuanto tal para sí misma” (Heidegger, 2012: 208). De hecho, a la pusilanimidad hay que comprenderla a modo de una posibilidad existencial de la esencial afectividad del estar-en-el-mundo en común.
Por lo que refiere a la angustia, esta adquiere una doble importancia: en primer lugar, de carácter metódico y, como consecuencia de esto, se accede fenomenológicamente a una mayor comprensión ontológica de la capacidad de apertura del Dasein. La angustia, en tanto fenómeno metodológico, aísla al Dasein del mundo, lo saca de la inmersión cotidiana. El Dasein se encuentra en un momento dado ensimismado por esa tonalidad afectiva particular. En esa sustracción, la angustia sitúa al Dasein ante la elección modal del poder-ser sí mismo. En otras palabras, ontológicamente, la importancia de la disposición afectiva de la angustia radica en la capacidad de abrir al Dasein ante su facticidad, aislándolo así de la cotidianidad, razón por la cual le brinda la posibilidad de elección propia e impropia de su ser y, de esta manera, poder llevar sobre sí su existencia.
El mundo como tal es abierto por la angustia de manera originaria, no obstante, esencialmente, el mundo está concernido al ser del Dasein como tal, el estar-en-el-mundo es su forma de ser. De esta manera, aquello por lo que se angustia la angustia misma no es nada de lo a la mano dentro del mundo. Sin embargo, esa nada no significa ser una nada en su totalidad. El mundo es, en definitiva, el fundamento originario de la nada de la mano. Y este estar-en-el-mundo en cuanto tal precisamente corresponde a la primera descripción fenomenológica de la angustia: el ante-qué de la angustia. A diferencia del ante-qué del miedo que se basa en un ente intramundano que se aproxima de manera amenazante, el ante-qué de la angustia es la nada óntica, esta nada carente de ente. El ante-qué de la angustia es completamente indeterminado, es el mundo como tal. El mundo alcanza la condición de una cabal insignificancia. Esto es, el mundo se desfonda. En ese marco, las otras dos descripciones de la angustia son el por-qué de la angustia y la angustia misma. El por-qué de la angustia por estar-en-el-mundo. El estar-en-el-mundo es, justamente, aquello frente a lo cual la angustia se angustia. La angustia abre, de este modo, el Dasein ante sí mismo. Este por-qué del angustiarse es lo que permite a la angustia abrir el Dasein en cuanto ser posible. La angustia al sacar y excluir al Dasein de su huida de sí mismo, lo abre como un solus ipse, transportándolo frente a su mundo como tal y, por ende, frente a sí mismo como estar-en-el-mundo.
Sin embargo, el carácter radical y originario de apertura de la angustia, lleva al Dasein desde su familiaridad con los demás entes intramundanos hasta una zona desazonada, aislando así al Dasein. Cabe destacar que la inhospitalidad, la desazón (Umheimlich), es una alusión a un no-estar-en-casa (Un-zu-Hause). Por lo tanto, el trato cotidiano se desploma. El Dasein aislado siente desconfianza. Por su parte, la desazón significa que el Dasein acaba aislado, sustraído de su huida de sí mismo en la cotidianidad, pero con la característica que el Dasein acaba aislado como estar-en-el-mundo. La particularidad radica en que el estar-en recibe la existencialidad del no encontrarse en casa. Lo que supone que el no-estar-en-casa sea entendido ontológico-existencialmente como el fenómeno más originario. El familiar y sereno estar-en-el-mundo es, en efecto, una manera de la desazón, y no al revés.
La angustia es, pues, una manera privilegiada de aislar al Dasein, auxiliada por la individuación singularizante (Vereinzelung) del Dasein mismo. Cabe destacar la importancia de esto, puesto que la angustia al sustraer de la huida del Dasein mismo inserto en la caibilidad, le devela la doble posibilidad de modos fundamentales de elección de existencia del Dasein, a saber: la impropiedad y la propiedad. En ese marco, el vínculo entre la angustia y el ser queda reflejado desde el momento que la disposición afectiva de la angustia patentiza la nada. En consecuencia, aquello que hace que el Dasein experimente su propia facticidad es la misma experiencia radical de la angustia, determinándose así la nada como condición de posibilidad de la angustia. En definitiva, al patentizar la nada, la carencia de fundamento del mundo queda manifestada en el modo en que se mantiene el fundamento del ser del ente.
Heidegger retoma en Ser y tiempo el concepto de angustia por medio del análisis de la temporeidad (Zeitlichkeit) de la disposición afectiva, donde se explicita que la angustia se funda originariamente en el haber-sido, y a partir del cual se temporizan el presente y el futuro, revelándose así la posibilidad del poder-ser-propio del estado de ánimo de la angustia. Cuestión que contrasta con la temporeidad del miedo, puesto que este es un olvido que, en espera, se presenta. De hecho, Heidegger explicita que únicamente un ente que entretanto exista siempre ha sido, y el cual permanentemente existe en alguna forma del haber-sido y puede ser templado afectivamente. “Sólo un ente que por el sentido mismo de su ser se encuentra [afectivamente dispuesto], es decir, sólo un ente que, mientras existe ya siempre ha sido, y que constantemente existe en algún modo del haber‐sido, puede ser ‘afectado’” (Heidegger, 2012: 360). La afección supone de modo ontológico la presentación, y tal es así, que en la presentación el Dasein puede ser llevado de regreso hacia sí mismo como sido.
La disposición afectiva muestra, en definitiva que, desde un enfoque ontológico, la existencia es anímica.
Heidegger entiende la metafísica del Dasein como metafísica en su totalidad, y como tal determina que la misma está fundada en la temporeidad. La metafísica, según Heidegger, se fundamenta en una metafísica del Dasein la cual tiene como meta revelar la constitución del ser del Dasein, en tal forma que la misma permita visibilizar lo mismo que íntimamente posibilita el comprender del ser. Precisamente esta tiene como tema básico buscar el nexo entre la cuestión del ente en cuanto ente y la cuestión acerca del ente en su conjunto. De este modo, la metafísica del Dasein no busca reemplazar una nueva disciplina bajo el marco establecido, sino que en ella se explicita el interés de despertar la visión por el cual el filosofar acontece como transcendencia manifiesta del Dasein. En suma, en el momento en que la ontología es comprendida como pregunta por el ser del ente en su conjunto e incluso centro de la metafísica, la metafísica de la metafísica es concebida como la fundamentación de la metafísica del Dasein.
Recordemos que, de acuerdo a lo explicitado en Ser y tiempo, la angustia en cuanto disposición afectiva fundamental decisiva (entscheidende Grundbefindlichkeit) es lo que nos pone ante la nada. No obstante, en la publicación Kant y el problema de la metafísica de 1929 señala que el ser del ente por lo regular sólo es comprensible si, en la base de su esencia, el Dasein se sostiene dentro de la nada. Este sostenerse-dentro-de-la-nada (Sichhineinhalten in das Nichts) no consiste en un mero intento espontáneo de pensar la nada, sino un acontecimiento que, según su posibilidad intrínseca, se esconde a todo encontrar-se en medio de lo ya ente y que debe ser aclarado por medio de un análisis ontológico fundamental del Dasein. Por tal motivo, el análisis de la angustia no tiene por objeto hacer visible un fenómeno básico en el hombre, sino que su meta consiste en preparar la pregunta fundamental: ¿qué es el hombre? Para ello, Heidegger comienza a plantear la cuestión de la siguiente manera:
¿En base a qué sentido metafísico del Dasein mismo es posible que el hombre en general se pueda encontrar situado ante algo semejante como la nada? El análisis de la angustia se dispone de tal modo que la posibilidad de pensar algo como la nada sólo como idea está fundamentada a la vez en esta determinación de la disposición afectiva de la angustia. Solo cuando comprendo la nada o la angustia tengo la posibilidad de comprender el ser. El ser es incompresible si la nada también lo es. Y sólo en la unidad de la comprensión del ser y de la nada surge la cuestión del origen del porqué. ¿Por qué puede el hombre preguntar por el porqué, y por qué tiene que preguntar? Estos problemas centrales del ser, de la nada y del porqué son de los más elementales y concretos. Es hacia estos problemas en dirección a los cuales está orientada toda la analítica del Dasein. (Heidegger, 2013: 246).
En breves palabras, cuando la ontología es aprehendida como pregunta por el ser del ente en su totalidad y, en consecuencia, como núcleo de la metafísica, entonces la metafísica de la metafísica es la metafísica del Dasein u ontología fundamental. En principio, ella cuestiona de qué modo pertenece por lo general la pregunta ¿qué es el hombre? al preguntar propiamente metafísico.
En la conferencia ¿Qué es metafísica? Heidegger aborda explícitamente la cuestión de la nada. Lo primero que analiza es la relación Dasein-ciencia, la cual pasa rápidamente para abordar la cuestión a partir de la lógica que limita a la nada como la negación del conjunto de lo ente. Desde esta perspectiva, la nada está condicionada por lo negativo. Sin embargo, Heidegger cuestiona si esto es así o si se da al revés. Cuestión que Heidegger se inclina por esta última noción, puesto que llega a la conclusión de que la nada es más originaria que lo negativo en su conjunto: no, negación y negatividad. De hecho, únicamente una experiencia fundamental de la nada es lo que permite demostrar el problema de la nada (Heidegger, 2014: 106-108).
El estudio de los estados de ánimo muestra que durante el transcurso de cada estado de ánimo hacemos la experiencia de lo ente en su conjunto, asunto que nos conduce ante la revelación del acontecimiento fundamental de nuestro Dasein. Así pues, nuevamente Heidegger retoma la disposición afectiva de la angustia con vista a la nada. Como sabemos, la angustia es esencialmente indeterminada, la cual nos hace sentir desazonados. Esta sensación se muestra en el Dasein desde la intimación causada por la pérdida de significado del mundo. Ahora bien, ¿de qué manera accedemos a la nada? Por medio de la disposición afectiva de la angustia accedemos a ella, ya que también la patentiza. Una vez que la angustia se desvanece, que pasa, la nada patentizada por la angustia es constatada por el Dasein hombre. En síntesis, la angustia constituye nuestro ser, igual que la nada, ya que ambas son indivisibles (Gilardi, 2015: 102-106).
Por otra parte, todo Dasein humano que experimenta la angustia, frente a la huida de sí mismo, padece dos cuestiones: una despersonalización por medio del uno y una carencia de lenguaje. Por ende, la huida del ente es en su totalidad obligado a permanecer en silencio ante el apremio de la nada. Entonces, ¿cómo se da el vínculo entre la nada con lo ente? Se da debido a que la nada se manifiesta propiamente con y en lo ente, y esto es así porque lo ente se da a la fuga en su conjunto.
En cuanto al desistimiento (Nichtung) como esencia de la nada, se diferencia de la negación y del aniquilamiento del ente. La esencia de la nada la cual desiste de manera originaria guía primigeniamente al Dasein ante lo ente en cuanto tal. En ese contexto: “[e]l Dasein del hombre sólo puede dirigirse a lo ente y entrar en él desde el fundamento del originario carácter manifiesto de la nada” (Heidegger, 2014: 102). Sin embargo, siempre y cuando conforme a su esencia, el Dasein actúa remitiéndose a lo ente, aquello que él mismo es y no es, siempre proviene ya de la nada patentizada. Cabe recordar que el Dasein está siempre fuera de lo ente en el todo sosteniéndose en la nada desde el origen. La nada está actuando siempre dentro del Dasein. El desistimiento de la nada ocurre, por lo tanto, en el ser de lo ente.
Acerca del reconocimiento de la nada en cuanto origen, podemos decir que surge de ser concebido a modo de diferencia. En realidad, existe entre aquello que se oculta y aquello que se muestra un mutuo pertenecerse que determinan una inalterable dualidad, la cual no logra constituir una identidad. En cuanto al comportamiento del Dasein humano, este únicamente puede vincularse si se mantiene en la nada como lo ente. Por esta razón, la misma metafísica ocurre en la esencia del Dasein, es decir, ella conforma la naturaleza del Dasein humano. Por eso, cuando Heidegger expresa que la metafísica es el acontecimiento fundamental del único ente, en referencia a ello, dice: la metafísica “[e]s el Dasein mismo” (Heidegger, 2014: 107).
Por último, Heidegger comparte el planteo de Hegel acerca de la copertenencia que se da entre el ser y la nada, sin embargo, difiere del siguiente modo: en su perspectiva no se encuentran en su indeterminación e inmediatez, sino que se lleva a cabo porque el ser mismo es, en su esencia, por sí finito, y no porque ambos conceptos sean indeterminados, lo cual se muestra únicamente en la trascendencia del Dasein arrojado en la nada. La correspondencia entre ambos conceptos radica en la propia constitución de ellos. Entonces, podemos plantear, en verdad, que estamos en una manifiesta pregunta metafísica. En efecto, ¿qué es lo que hace que una pregunta sea metafísica por excelencia? La pregunta por el ser. Cuestión que como hemos podido desarrollar se copertenece con la nada, entonces, podemos decir que la nada es, ciertamente, una pregunta metafísica.
A modo de conclusión, la investigación se abocó a determinar el problema de la nada como un problema propio de Martin Heidegger. El cual nos propusimos pensar hasta qué grado de profundidad la negatividad en el pensamiento de Heidegger abre algo más y si esa profundidad le da a la angustia un carácter ontológico precursora de la nada. Sostenemos que la angustia en Ser y tiempo tiene un carácter precursor de la nada, sin embargo, no sólo eso, ese carácter tiene la particularidad de ser anterior, como si fuese un carácter ontológico previo. Asunto que ya en ¿Qué es metafísica? la nada comparte tal caracterización, puesto que ambas constituyen al ser. Por lo que sigue, Heidegger tenía sumamente presente la tesis que para comprender el ser se debía tener previamente una comprensión de la angustia o de la nada, tesis que en definitiva guió nuestro camino.
Gilardi, P. (2015). “Metafísica y Stimmung en la ontología fundamental de Martin Heidegger”. En Á. Xolocotzi (ed.), Afectividad, Studia Heideggeriana, vol. IV (pp. 95-113). Buenos Aires: Editorial Teseo.
Heidegger, M. (2012). Ser y tiempo (traducción, prólogo y notas de Rivera Cruchaga, J. E.). Madrid: Editorial Trotta, (GA 2).
Heidegger, M. (2013). Kant y el problema de la metafísica (traducción de Ibscher Roth, G.; revisión Leyva, G.). México: FCE, (GA 3).
Heidegger, M. (2014). Hitos (traducción de Cortés Gabaudan, H. y Leyte Coello, A.). Madrid: Editorial Alianza, (GA 9).
Jaran, F. (2018). “El tránsito hacia un nuevo comienzo: la metafísica del Dasein (1927-1930)”. En R. Rodríguez, (ed.), Guía Comares de Heidegger (pp. 75-97). Granada: Editorial Comares.
Leyte, A. (2005). Heidegger. Madrid: Editorial Alianza.
Pöggeler, O. (1993). El camino del pensar de Martin Heidegger (traducción y notas de Duque, F.). Madrid: Editorial Alianza.
El presente trabajo está íntimamente ligado a la tesis de grado con la cual obtuve el título de Licenciado en Filosofía, bajo el título: La nada como problema filosófico en la ontología fundamental y la metafísica del Dasein (1926-1930). Título otorgado por la Escuela de Humanidades, Universidad Nacional de San Martín (UNSAM). Tesis dirigida por el Dr. M. Adrián Bertorello. Aprobada el 11 de diciembre de 2020.↩︎