Jorge Schulz*
* Jorge Schulz es Profesor de Filosofía y Teología por el Seminario Internacional Teológico Bautista (SITB), Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional de San Martín (UNSAM) y Doctorando en Filosofía por la misma universidad. Es becario doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) e investigador asociado del Centro de Investigaciones Filosóficas (CIF). Actualmente se desempeña como profesor en cátedras de filosofía y teología en el SITB. Su campo de investigación es la filosofía contemporánea y la teología protestante. Ha publicado artículos sobre la teología de Pablo en la Carta a los Romanos, el pensamiento de Martín Lutero y Søren Kierkegaard.
Uno de los aspectos más conocidos del pensamiento de Søren Kierkegaard es la teoría de las esferas o estadios de la existencia, que son principalmente tres: la esfera estética, la ética y la religiosa. En este esquema, la existencia religiosa representa el nivel de mayor desarrollo de la subjetividad humana. En El punto de vista de mi obra como autor (1851) Kierkegaard expresa: “soy y he sido un escritor religioso, la totalidad de mi autoría se relaciona con el cristianismo, con el problema: llegar a ser cristiano” (1998: 23). Más adelante se refiere al Postcriptum no científico y definitivo a las Migajas Filosóficas de 1846 como “el punto de inflexión en toda la autoría” (Ibíd.: 55), precisamente porque retoma esta problemática que había abierto ya en las Migajas filosóficas de 1844, pero abordándola de un modo mucho más extenso. Ambas obras se desarrollan desde el punto de vista de Johannes Climacus, un seudónimo que representa un punto de vista humorístico de la existencia.
El tratamiento de los conceptos de ironía y humor que aquí se propone se llevará a cabo principalmente desde la perspectiva de Climacus en el Postcriptum, el cual tiene un lugar importante en la estrategia comunicativa general de Kierkegaard. Si llegar a ser cristiano, es decir, al grado más alto de individualidad, implica atravesar ciertos estadios, ¿cómo se relacionan la ironía y el humor con las esferas de la existencia? ¿Y qué rol cumplen en el salto de un estadio a otro? ¿Qué papel desempeñan en las transformaciones de un modo de existencia a otro?
En el Postcriptum, Climacus sostiene que “donde hay vida hay contradicción, y donde hay contradicción lo cómico está presente” (1992: 491). En el contexto de esta obra la ironía y el humor aparecen como formas de lo cómico. Representan dos actitudes hacia el mundo que, aunque están íntimamente relacionadas tienen grados de profundidad y alcances distintos. De ahí que Climacus los sitúe como “confines” o territorios fronterizos entre las esferas de la existencia: “Hay tres esferas existenciales: la estética, la ética y la religiosa. Entre una y otra hay un confinium: la ironía es el confinium entre lo estético y lo ético; el humor es el confinium entre lo ético y lo religioso” (Ibíd.: 482).
El enfoque aquí estará puesto en explorar específicamente los papeles de la ironía y el humor en relación a las esferas de la existencia. La hipótesis sostenida es que tanto la ironía como el humor, en tanto confines, desempeñan una doble función. Por una parte, señalan una discontinuidad cualitativa entre las esferas poniendo de relieve sus límites y acentuando la necesidad de la decisión; y por otra parte, marcan espacios de transición que representan en sí mismos un desarrollo más profundo de la subjetividad preparando al individuo para un eventual salto cualitativo. En relación a esto, se intentará además mostrar que en el pensamiento de Kierkegaard no existe tal cosa como un salto ciego, sino que, precisamente, una importante función de la ironía y el humor tiene que ver con anticipar una visión parcial de la esfera que está adelante, siendo esta visión un elemento imprescindible para la transición.
¿A qué se refiere el pensador danés con el término ironía? En su tesis de maestría Sobre el concepto de ironía en constante referencia a Sócrates (1841), Kierkegaard nos ofrece una primera distinción entre dos tipos de ironía: la ironía entendida como figura retórica del discurso y la ironía como visión de la vida o posición existencial.
En su sentido retórico, la ironía se caracteriza por decir lo contrario a lo que se quiere decir o se piensa. Un uso muy común es cuando se la utiliza para decir seriamente algo que no es pensado como serio, o a la inversa. En estos casos la palabra viene a ser el “fenómeno”, la expresión, el aspecto exterior; mientras que el pensamiento se vincula con la dimensión interna, el verdadero sentido o “esencia” de lo que se quiere transmitir. Es así que en la ironía nos encontramos con que “el fenómeno no es la esencia, sino lo contrario de la esencia” (1990: 247).
Aunque el interés de Kierkegaard está lejos de agotarse en una mera figura del discurso, el análisis que hace de la ironía como dispositivo retórico le permite captar una primera “cualidad que impregna toda ironía” (Ídem) y que tiene que ver con la contradicción entre el fenómeno y la esencia, entre lo exterior y lo interior. Este primer hallazgo traza una analogía con el verdadero punto al cual Kierkegaard quiere llegar: la ironía concebida como posición existencial. Se trata aquí de una visión de la vida que atraviesa toda la existencia y cumple un rol fundamental en el desarrollo de la subjetividad: “Así como la filosofía comienza con la duda, la vida digna de ser llamada humana comienza con la ironía” (Ibíd.: 6). En este tipo de ironía también podemos encontrar una contradicción entre el fenómeno y la esencia, entre lo interno y lo externo, pero en el caso del individuo que ha adoptado la ironía como su visión de la vida la ruptura se produce entre el yo interior del ironista (la esencia) y su realidad exterior (el fenómeno).
La ironía como posición existencial tiene que ver con “la primera y más abstracta determinación de la subjetividad” (Ibíd.: 264) en donde la conciencia subjetiva se relaciona de una manera polémica con la exterioridad precisamente para abrirse un lugar en ella. Al plantear esta investigación en su tesis, Kierkegaard se propone ir a buscar el concepto en aquella manifestación donde “la subjetividad afirmó sus derechos por primera vez en la historia del mundo” (Ibíd.: 242). Es así que aparece la figura de Sócrates como “el primero en introducir la ironía” (Ibíd.: 6). En toda la primera parte de su tesis Kierkegaard se ocupa de analizar la posición de Sócrates concebida como ironía para luego contraponer el modelo socrático con las concepciones de los románticos.
Kierkegaard es crítico con la ironía romántica. Considera que ésta promueve injustificadamente una subjetividad que pierde todo arraigo en la realidad. Si bien la ironía es importante y necesaria como una instancia en la emergencia y desarrollo de la conciencia subjetiva individual, ésta se vuelve peligrosa cuando insiste en su aislamiento. Una subjetividad que no se sitúa en la época en que vive ni reconoce ninguna realidad ética constituye una personalidad incompleta en la que su propio yo termina por volatilizarse. El ironista romántico modifica constantemente su propio yo con el riesgo de perderlo (Ibíd.: 282). Tal ironía puramente abstracta no solamente es inmoral sino además antipoética. Un individuo puede vivir poéticamente “sólo cuando él mismo está orientado y, por lo tanto, integrado en la época en la que vive”, sólo así “es positivamente libre en la realidad a la que pertenece” (Ibíd.: 326).
Como corolario de su tesis, Kierkegaard propone concebir la ironía como un elemento controlado. Para nuestro autor la auténtica ironía es aquella que se encuentra limitada de manera positiva por el marco de la realidad dada. Lejos de diluirse, la ironía encuentra su verdadero significado y su verdadera validez cuando el individuo está bien situado. “La ironía limita, finaliza y circunscribe y por lo tanto produce verdad, actualidad, contenido; disciplina y castiga y por lo tanto produce equilibrio y consistencia” (Ibíd.: 326). La verdadera constitución de la subjetividad sólo puede tener lugar en la experiencia de esta dialéctica de la vida. Por eso Kierkegaard sostiene que ninguna vida verdaderamente humana es posible sin ironía.
Una de las tesis centrales del Postcriptum señala que “devenir subjetivo es el más alto deber asignado a todo ser humano” (1992: 169). Para Kierkegaard-Climacus esto equivale a existir en la esfera de lo ético. De manera que responder al requerimiento de lo ético es lo que hace al significado de existir humanamente. Uno empieza a existir humanamente a partir de la decisión de trabajar las propias concreciones históricas conforme a la exigencia ética. La ironía no es todavía esta decisión, pero se encuentra en el umbral mismo de ella. La ironía es la instancia donde la vida verdaderamente humana comienza a perfilarse para su realización. En el devenir subjetivo que presenta Climacus en el Postcriptum la ironía ocupa el lugar de mayor aproximación a la constitución de la subjetividad humana. Desde la posición de la ironía no hay una continuidad automática hacia la esfera ética, más bien la ironía pone al individuo ante la posibilidad del salto hacia dicha esfera.
Este particular lugar que ocupa la ironía entre lo estético y lo ético es presentado por Climacus como un confinium. Ahora bien, ¿qué es un confinium? ¿Y qué función cumple la ironía como tal? Robert J. Widenmann señala que en El concepto de ironía, Kierkegaard identifica a un confinium con una fase de transición, presentando la figura de Sócrates como “una anticipación, una fase transicional, un confín, que realmente no pertenece ni a una parte ni a la otra” (1988: 33). Widenmann sostiene que un confinium es a la vez un territorio fronterizo y un punto de transición.
La ironía en tanto confinium es una instancia donde la perspectiva ética de la vida es puesta en consideración, aun cuando no se la experimente en la existencia. Widenmann señala que si bien sólo quien ha logrado realmente adoptar una determinada actitud está en condiciones de comprender a través de la experiencia lo que esa concepción de la vida implica en el camino del desarrollo personal, esto “no excluye la posibilidad de reflexionar sobre esa visión con vistas a hacerla realidad” (Ibíd.: 29-30).
En este punto M. Jamie Ferreira ha destacado el papel de la imaginación en las transiciones ética y religiosa. El salto cualitativo no es un acontecimiento de pura voluntad sin precedentes, sino que requiere proyección previa, requiere imaginación. Ferreira sugiere que en los confines de las esferas debe producirse una transformación de la visión que consiste en describirse a uno mismo simultáneamente desde dos perspectivas diferentes manteniéndolas en una tensión paradójica (1991: 5). La imaginación cumple así la función de mantener juntos elementos en tensión que son teóricamente irreconciliables. John Lippitt sigue esta misma idea al sostener que “el principal instrumento de cambio existencial no puede ser el argumento, sino la re-descripción y la visión activa” (2000: 104). La ironía puede entenderse, entonces, como el ejercicio de una imaginación en la que el yo comienza a auto-percibirse en las restricciones de su realidad histórica concreta.
Para apreciar la función de la ironía como confinium es importante tener en cuenta tanto su alcance como sus límites. La ironía ha incorporado una visión dialéctica de la vida, y esto en sí mismo implica ya un mayor nivel en el desarrollo que el de la esfera estética. El confín de ironía, en sus alcances, tiene la función de cultivar una perspectiva dialéctica de la existencia y preparar el terreno para que esa transformación que se ha dado en el plano especulativo pueda actualizarse en el plano existencial mediante la decisión ética. Respecto a sus límites, debemos recordar que el confín de la ironía se mantiene siempre en el plano de la posibilidad. Por lo tanto, aquí se pone de relieve una discontinuidad. No es posible una transición directa e inmediata de la posibilidad a la realidad. Sólo la decisión efectúa el verdadero salto a un nuevo nivel de desarrollo subjetivo. Tal decisión involucra pasión, compromiso, involucra un desgarramiento en el que se sacrifica la inmediatez de lo estético para que el individuo desde lo ético pueda encontrarse consigo mismo.
Como se ha mencionado, la ironía y el humor representan dos actitudes frente al mundo. En la ironía hay un posicionamiento de autoafirmación que se aísla de un mundo que se considera vacío, carente de sentido. El ironista tiene “una aguda conciencia de la vacuidad de la finitud o de los valores éticos convencionales” (Söderquist, 2003: 143). El humor también posee una conciencia de la vacuidad del mundo como la ironía, pero al mismo tiempo es más avanzada que ésta, porque incorpora las categorías religiosas del cristianismo. Esto lleva al humorista a volver la mirada crítica hacia sí mismo para descubrirse tan vacío como el mundo caído (Ibíd.: 145). En el último párrafo de sus tesis sobre la ironía Kierkegaard escribe: “El humor comporta un escepticismo mucho más profundo que el de la ironía, porque en este caso no se trata ya de la finitud sino de la pecaminosidad” (1990: 329).
En el Postcriptum la ironía se presenta como el confín entre lo estético y ético, mientras que el humor como el confín entre lo ético y lo religioso. La ironía y el humor son umbrales de diferentes etapas existenciales, pero ambos pertenecen al ámbito de lo cómico, como subespecies del mismo. Lo cómico y lo trágico están profundamente arraigados en la contradicción. La diferencia es que lo trágico es una contradicción sufriente, mientras que lo cómico es una “contradicción indolora” (1992: 431). Cuanto más avanzada y profunda es la contradicción es cuando lo cómico más incorpora el elemento de lo trágico, que conlleva sufrimiento.
Aunque Climacus no es propiamente un cristiano, pone al cristianismo en la cúspide de las esferas, dado que expresa la máxima paradoja: que Dios ha entrado en el tiempo para salvar a la humanidad. Para Kierkegaard la doctrina de la encarnación es la doctrina más importante de la fe cristiana y la que expresa la mayor contradicción. Por eso sostiene que el cristianismo es “la visión más humorística de la vida en la historia del mundo” (2007: 206). En Kierkegaard el humor como confinium apunta ser un medio de comunicación indirecta de lo religioso. El humor, al ser la antesala de la esfera religiosa, no puede ser confundido con ella, pero puede preparar y disponer al individuo para el encuentro de la verdad paradójica de la fe cristiana.
Al igual que la ironía, el concepto de humor no hace referencia a una mera retórica del discurso, sino que expresa una posición existencial. John Lippitt comenta que al hablar de “contradicción” no necesariamente debemos pensar únicamente en una contradicción formal. Basado en trabajos de algunos teóricos del humor, Lippitt sugiere que el concepto de incongruencia puede resultar muy adecuado para dilucidar la noción de humor, especialmente en el Postcriptum (2000: 8). El humor como incongruencia abarca desde las contradicciones lógicas hasta lo que simplemente puede considerarse como inapropiado. D. H. Monro, uno de los teóricos del humor citados por Lippitt, señala que la característica fundamental que uno puede encontrar en distintos tipos de humor es “la colisión de diferentes esferas mentales” y “la obstrucción en un contexto de lo que pertenece a otro” (1963: 235).
Es así que la incongruencia que se manifiesta en el humor es el resultado de asociar elementos que pertenecen a ámbitos completamente diferentes. Cuando Climacus habla del humor vinculándolo con una posición existencial, se refiere a la incorporación en el plano inmanente de categorías que pertenecen al plano trascendente. Esto genera una tensión que provoca la respuesta humorística caracterizada por la revocación. Climacus afirma: “El humor es siempre una revocación”, es “la perspectiva que va en retroceso”, en contraste con el cristianismo “que es la dirección que avanza hacia el volverse cristiano” (1992: 602).
Cuando se reúnen elementos de lo inmanente con elementos de lo trascendente se produce una tensión que orienta la existencia hacia la esfera religiosa, es decir, hacia adelante. El humor busca resolver esta tensión deteniendo la marcha, suspendiendo la decisión. Con esto, el humorista revoca el sufrimiento. El humor viene a ser una especie de refugio ante el dolor, una vía para escapar del “martirio de la fe” (Ibíd.: 292). El humor mantiene la contradicción, incluso se hace consciente del sufrimiento, pero lo proyecta en el plano especulativo sin apropiarse existencialmente de él.
Aunque el humor incorpora categorías cristianas, Climacus enfatiza constantemente que no debe ser confundido con el cristianismo: “el humor no es esencialmente diferente de la ironía, pero sí es esencialmente diferente del cristianismo” (Ibíd.: 271). No es fe, sino “el último estadio en la interioridad existencial antes de la fe” (Ibíd.: 291). El humorista está todavía parado en el plano de la especulación inmanente. Incluso cuando el humor “utiliza categorías cristianas (pecado, perdón de pecados, expiación, Dios en el tiempo, etc.), no es cristianismo sino un pensamiento pagano especulativo”, a pesar que “ha llegado a conocer a todo lo esencialmente cristiano”. El punto aquí es que el humor “no toma parte en el aspecto de sufrimiento de la paradoja ni en el aspecto ético de la fe, sino tan sólo en el aspecto divertido” (Ibíd.: 272). A diferencia del ironista que “nivela todo en base a la humanidad abstracta” el humorista nivela todo “en base a la relación abstracta con Dios, ya que no entra en la relación con Dios” (Ibíd.: 448).
El humor ocupa un lugar intermedio entre lo ético y lo religioso como un confinium. Se constituye en una región fronteriza y en un espacio de transición en la medida que proporciona “un eslabón de conexión... que hace posible una eventual transición cualitativa” (Widenmann, 1988: 77). Lippitt afirma que “el rol primario de la ironía y el humor como confines, se consiste en relacionar a uno mismo con una posición más elevada que todavía no ha abrazado, pero con la que uno intenta identificarse en la imaginación” (2010: 162). Así, el humorista puede hacerse una idea de lo que implica el salto cualitativo a la esfera religiosa, aun cuando de hecho no dé el paso decisivo hacia ella.
Todo lo que puede ofrecer la perspectiva humorística en referencia a lo religioso queda siempre en el plano de la posibilidad, de la imaginación. Aunque aquí notamos los límites del humor, aporta una instancia que puede resultar muy significativa para el desarrollo ético-religioso. Desde la perspectiva de Climacus, tener una visión dialéctica de la propia existencia implica ya un mayor nivel de desarrollo que no tenerla. Y todo eventual salto a la esfera religiosa necesita contar con una perspectiva previa de dicha esfera. Aquí es donde la función del humor en tanto confinium hace notar su fundamental importancia.
Al ser zonas fronterizas, tanto la ironía como el humor proporcionan cierta perspectiva parcial de las esferas que están más allá del límite. Sin dejar de marcar una discontinuidad, dan una especie de anticipación virtual o abstracta de una posible existencia en una esfera más avanzada. La virtualidad de la ironía y el humor consiste precisamente en una proyección especulativa del salto, que reúne los elementos de ambas perspectivas, pero sin una apropiación decisiva. No es seguro que el ironista y humorista vayan a dar el salto al próximo estadio. Así como no hay ningún progreso mecánico en el desarrollo de la subjetividad a través de los estadios, tampoco hay ningún automatismo en sus confines. Muy lejos de esto, cada avance requiere de tomar un paso decisivo de apropiación, es decir, de encarnar en la propia vida lo ético o lo religioso. Sin embargo, si nos enfocamos en el valor de los confines para el desarrollo existencial, veremos cómo la ironía y el humor proporcionan cierta anticipación o aproximación que aportan un mayor nivel de desarrollo incluso cuando no llegue a darse el salto.
La existencia estética se caracteriza por un continuo juego evasivo en el que se exploran un sin fin de posibilidades abstractas, pero sin comprometerse concretamente con ninguna de ellas. El ironista representa al individuo que se ha topado con las limitaciones de la esfera estética y que ha incorporado en su visión una perspectiva ética preliminar. Pero recordemos que el ironista todavía no ha puesto su propia existencia en un movimiento real hacia la esfera ética, que es donde se toman decisiones y compromisos éticamente serios para la propia vida. A pesar de que aún no ha dado este paso decisivo, el ironista ha incorporado cierta visión (aunque incompleta) de lo que implica existir éticamente. Es así que la ironía, en tanto confinium, puede representar una instancia de preparación para el salto a lo ético, porque hay un reconocimiento de la exigencia ética infinita, aunque aún no haya comenzado a vivirla.
Lo mismo ocurre en otro nivel con el humor. El humorista es un eticista que se topa con sus propias limitaciones al querer vivir de acuerdo con la exigencia ética. El humorista es un eticista que se ha desesperado, que se ha descubierto a sí mismo insuficiente, vacío, incapaz de cumplir con la exigencia ética. Esta situación le permite considerar la posibilidad de una asistencia divina, dado que el humor incorpora categorías religiosas. Pero el humorista no avanza hacia la relación con Dios, más bien retrocede para replegarse en la inmanencia; posterga la decisión de fe mediante la revocación. Aunque aún no hay una apropiación del pathos religioso, la posición del humorista proporciona cierta anticipación de la perspectiva religiosa. Y esta aproximación humorística representa ya en sí misma una postura de mayor desarrollo subjetivo que la del eticista, que el humorista cuenta con una mirada enriquecida que lo hace apto para un posible salto a lo religioso.
Explorar las nociones de ironía y de humor como confinium nos ha permitido notar que el concepto de salto en Kierkegaard está lejos de ser un salto ciego, producto de un “decisionismo” aleatorio e irracional. La ironía y el humor son espacios donde Kierkegaard reivindica la legitimidad de la reflexión y el pensamiento. La reflexión que se produce en estos confines ofrece una mirada de las esferas que están delante de modo tal que el individuo que aún no ha dado el salto pueda tener una aproximación de lo que significa existir allí.
En distintos niveles, tanto la ironía como el humor son espacios de suspensión y recogimiento absolutamente necesarios para que el desarrollo de la individualidad en la esfera ética y religiosa sea realmente posible. En el contexto de estos confines, el ejercicio la imaginación, la especulación, la abstracción cumplen un rol fundamental, porque anticipan en el plano ideal la confrontación de dos perspectivas pasibles de síntesis en el plano de la realidad concreta. Por supuesto que ni la imaginación ni la especulación por sí solas pueden dar el paso decisivo hacia la esfera ética y la esfera religiosa, pero lo que sí puede hacer es cultivar una visión que prepare al individuo para dar este paso decisivo.
En definitiva, Kierkegaard no plantea un “decisionismo” ciego, sino más bien que las decisiones necesitan contar previamente con una perspectiva, con una visión. Antes de saltar se necesita saber hacia dónde saltar. Y este saber hacia dónde es el aporte que hacen la ironía y el humor. Es fundamental que algo se vea primeramente como posible antes de que esa posibilidad se encuentre finalmente realizada. Estos confines propician una transformación de la visión que no solamente precede a la transformación existencial, sino que además es su condición de posibilidad. La estructura dialéctica de la ironía y el humor no procura reconciliar una esfera con la otra, sino en poner juntas dos perspectivas disonantes para que la contradicción entre ellas tome el máximo protagonismo. Estos confines no buscan apaciguar ni resolver la contradicción, sino intensificarla de tal modo que la persona quede expuesta ante su propia libertad de elección.
Ferreira, M. J. (1991). Transforming vision: imagination and will in Kierkegaardian faith. Oxford: Clarendon Press.
Kierkegaard, S. (1990). Kierkegaard’s Writings, II, Volume I: The Concept of Irony, with Continual Reference to Socrates/Notes of Schelling’s Berlin Lectures (editado por H. V. Hong y E. H. Hong). Princeton: Princeton University Press.
——— (1992). Kierkegaard’s Writings, XII, Volume I: Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments: Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments (editado por H. V. Hong y E. H. Hong). Princeton: Princeton University Press.
——— (1998). Kierkegaard’s Writings, XXII: the Point of View (editado por H. V. Hong y E. H. Hong). Princeton: Princeton University Press.
——— (2007). Kierkegaard’s Journals and Notebooks. Vol. 1. (editado por B. H. Kirmmse y N. J. Cappelørn). Princeton: Princeton University Press.
Lippitt, J. (2000). Humour and Irony in Kierkegaard’s Thought. London: Palgrave Macmillan UK.
——— (2010). “Humor and irony in the Postscript”. En R. A. Furtak. (Ed.), Kierkegaard’s «Concluding unscientific postscript»: a critical guide (pp. 149-169). Cambridge: Cambridge University Press.
Monro, D. H. (1963). Argument of Laughter. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
Söderquist, K. B. (2003). “Irony and Humor in Kierkegaard’s Early Journals”. En N. Cappelørn, H. Deuser, y J. Stewart. (Eds.), Kierkegaard Studies Yearbook (pp. 143-167). Berlin: Walter de Gruyter.
Widenmann, R. J. (1988). “Kierkegaard’s concept of a confine”. En N. Thulstrup y M. M. Thulstrup. (Eds.), Irony and humor in Søren Kierkegaard (pp. 27-41). København: C.A. Reitzel.