Comprensión y lenguaje1
Lucas M. Fernández-Díaz*
*Lucas M. Fernández-Diaz es Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional de San Martín (UNSAM) con una tesis sobre de Hans-Georg Gadamer. Desde 2014 es miembro del Taller de traducción de textos filosóficos y literarios en lengua alemana –dirigido por Laura S. Carugati– del programa Interpres, que trabaja actualmente en la traducción de “Trabajos preliminares para distintas colecciones de fragmentos”, de Novalis. Sus estudios actuales de posgrado se enfocan sobre el pensamiento de Donald Davidson con la intención de investigar, por un lado, su teoría de la racionalidad –acción– y, por el otro, la caracterización holística y coherentista que imprime Davidson a la teoría de la interpretación radical; aspectos que resultan instructivos para la hermenéutica filosófica. En la actualidad, integra el proyecto de investigación PRI-UNSAM-2022-2023: “Signatura, enunciación y deíxis en la hermenéutica de la facticidad de M. Heidegger”, a cargo del Dr. Adrián Bertorello.
El objetivo fundamental del trabajo consiste en defender cierta concepción del giro ontológico que postula la hermenéutica filosófica bajo el dictum “el ser que se puede comprender es lenguaje” (Gadamer, 2010: 478)2 con el que culmina el opus magnum de Gadamer vinculado al exergo de la noción agustiniana del verbum interius. Si la perspectiva trascendental ha de tener un correlato específico en la pregunta interrogativa cuya estructura da cuenta de las condiciones necesarias para la indagación filosófica, podemos decir que la hermenéutica tradicional plantea lo siguiente: ¿Qué debo hacer para comprender? Esto es, ¿qué cánones debo aplicar para comprender correctamente?, y ¿qué repertorio normativo debo seguir a la hora de acceder, verbigracia, a un texto filosófico? En cambio, la formulación trascendental, como trasfondo de la hermenéutica de Gadamer, remite a otro tipo de interrogación que se pregunta: ¿Cómo es posible la comprensión? La primera de las preguntas refiere a una guía para poder comprender y la segunda indaga las condiciones que posibilitan la comprensión como tal. La hermenéutica se entiende, desde esta última posición, bajo la denominación ‘hermenéutica filosófica’,3 en donde no se trata de un campo específico de la interpretación, sino que, más bien, se pregunta por las condiciones generales bajo las cuales puede tener lugar la interpretación y la comprensión apuntando a los presupuestos que hacen posible la actividad interpretativa y a toda forma posible de apropiación comprensiva del sentido, de allí que la hermenéutica adquiera un matiz trascendental. Por consiguiente, expondré de modo sucinto los puntos que remiten a: parte I elucidar el ‘comprender’ en la hermenéutica, y parte II sostener una lectura del giro ontológico en conexión con el aspecto trascendental que subyace en dicha interpretación.
1. Mi investigación parte de la estrecha conexión en que la hermenéutica se ve transformada por la posición filosófica de Martin Heidegger. Gadamer plantea su posición filosófica en continuidad y en este sentido expresa:
Considero que Heidegger en la analítica temporal del Dasein demostró, de forma convincente, que el comprender (Verstehen) no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del Dasein mismo. El concepto ‘hermenéutica’ aquí ha sido utilizado en este sentido. Denota la actividad fundamental del Dasein, la cual determina su finitud e historicidad, y por lo tanto abarca el todo de su experiencia de mundo. El hecho de que el movimiento del comprender sea abarcante y universal no es una arbitrariedad o un constructo sobredimensionado de un aspecto unilateral, por el contrario, yace en la naturaleza de la cosa. (Gadamer, 1993: 440).
Con el trasfondo de esta afirmación me abocaré a continuación a elucidar el ‘comprender’ como tema predominante en la posición de Gadamer. Mi objetivo aquí no es sólo reconstruir el desarrollo de dicha concepción, sino, más bien, hacer explícitos algunos presupuestos e implicaciones que se desprenden del modo en que Gadamer plantea el fenómeno del ‘comprender’ a partir de la posición elaborada por Heidegger en Sein und Zeit.4 No me ocuparé del pensamiento de Heidegger como tal, sino sólo en cuanto se relaciona con el despliegue de la posición filosófica que adopta Gadamer en Wahrheit und Methode.5 La elaboración del ‘comprender’, su articulación y pre-estructura, como determinación fundamental del ‘Dasein’ desplegada por Heidegger en el ya célebre §31 de SZ, es uno de los puntos centrales en donde las consecuencias metódicas llevadas a cabo, a partir del despliegue expreso de su propia posición filosófica, configuran uno de los puntos centrales que retomará la hermenéutica gadameriana. El gesto llevado a cabo por Heidegger, a saber, de postular al ‘comprender’ como una determinación ontológica fundamental del ‘Dasein’, en el que se despliega un campo de competencia atemática cuya ejecutividad no implica proyecciones objetivantes, es el punto central desde el cual parte el despliegue filosófico de Gadamer. Es decir, la posición de la ‘ontología fundamental’ no parte de la formulación de ‘comprender algo’ en estrecha continuidad con la dualidad sujeto-objeto. En cambio, el tratamiento desplegado por Heidegger tiene el propósito de elaborar –mediante una forma que puede ser definida como holística, proyectiva-anticipativa que configura al ‘comprender’– un campo de comprensión pre-ontológica (know how) a partir del cual nos movemos. El ‘comprender’ procede como un ‘saber hacer’ donde el ámbito de competencia desplegado no es reductible al tradicional ‘comprender algo’ (etwas verstehen) que opera constitutivamente en cualquier acción comprensiva, sea tanto el trato con un ‘útil’ (Zeug) o en el saber práctico prudencial. En este sentido, Heidegger explica:
Todo simple ver de forma antepredicativa ‘lo a la mano’ es en sí mismo ya interpretativo-comprensor. ¿Pero, no representa la carencia de este ‘como’ la simplicidad de una percepción pura de algo? El ver de esta visión es siempre interpretativo-comprensor. Significa en sí la expresabilidad de las relaciones referenciales del ‘para’ que pertenecen a la totalidad de conformidad desde la cual es comprendido lo simplemente compareciente. La articulación de lo comprendido en la proximidad comprendiente del ente mediante el hilo conductor del ‘algo como algo’ es previa al enunciado temático sobre él. (Heidegger, 1967: 149).
En efecto, todo trato con el ente a la mano implica un horizonte precomprendido en la actitud antepredicativa de las relaciones referenciales (Verweisungsbezüge) del ‘para’, razón por la cual, nos encontramos con un repertorio mínimo de familiaridad que nos orienta eficazmente en el mundo circundante y en el trato operativo con lo ‘a la mano’ que no implica un tipo de tematización objetivante: “Lo a la mano [sostiene Heidegger] es comprendido siempre a partir de una totalidad de conformidad. Esta no necesita ser aprehendida explícitamente mediante una interpretación temática”. (Heidegger, 1967: 150).
1.2 Expuesta esta novedosa concepción del ‘comprender’, el interés de Gadamer es reapropiarse de la concepción elaborada por Heidegger bajo la denominación de lo que podríamos llamar una postura holística del ‘comprender’, que viene mediada por los ‘prejuicios’ (Vor-urteile) que constituyen la modalidad proyectiva-anticipativa desde la cual lo comprendido se hace accesible en su sentido. Existe una estructura trascendental de la ‘comprensión’, por decirlo así, en la que estamos más constituidos por nuestros ‘prejuicios’ que de nuestros juicios justificados. La rehabilitación de la noción de ‘prejuicios’ por un lado –desestimada por la ilustración que parece haber visto en ellos un tipo de conocimiento infundado y un saber trasmitido por el peso de la autoridad de la tradición sin ninguna revisión crítica de ellos– y la tradición misma, por el otro, pueden resumirse en la siguiente pregunta: Si los prejuicios tienen una posibilidad positiva de conocimiento como instancia mediadora en la interpretación comprensiva del sentido, ¿por qué queremos escapar a ellos? (Gadamer, 2010: 14). Por tal motivo Gadamer se pregunta, en última instancia, si las tradiciones en realidad someten nuestra libertad o si los ‘prejuicios’ de los individuos son la realidad histórica de (su) ser (die geshichtliche Wirklichkeit des Seins).
Este primado de los prejuicios y la rehabilitación de la tradición intentan mostrar que no puede haber un comienzo, por así decir, de cero, sino que la hermenéutica intenta describir fenomenológicamente aquellas mediaciones previas de apropiación comprensivo-interpretativa que no resultan temáticamente accesibles en la actitud natural, pero que nos sostienen desde siempre.
1.3 En estrecha conexión con lo antes dicho, se reconoce dentro de la historia de la hermenéutica la denominación de ‘círculo hermenéutico’ y su relevancia dentro del esquema holístico de la comprensión, ya expuesto, en cierta medida, en las secciones precedentes. Por consiguiente, pasaré a describir el ‘círculo hermenéutico’ de forma sumaria. Esta circularidad anticipatoria se configura por: a) la relación del todo y sus partes, esto es “[...] un parámetro para usar con el fin de validar la interpretación, el texto es un objeto que la interpretación construye en el curso del esfuerzo circular de validarse a sí misma sobre la base de lo que construye como resultado.” (Eco, 1997: 77); b) el horizonte de expectativa y la convalidación del holismo anticipativo de la perfección cuyo contenido son los prejuicios sedimentados por la tradición y el pasado (Wirkungsgeschichte), es decir, el carácter holístico anticipativo supeditado bajo la orientación de una ‘anticipación de perfectibilidad’ (Vorgriff der Vollkommenheit), en este sentido Gadamer aclara:
Pero, el sentido de este círculo que subyace a toda comprensión tiene una consecuencia hermenéutica que quisiera denominar ‘anticipación de la perfectibilidad’. […] Que dice que sólo es comprensible lo que representa una unidad completa de sentido. […]. La ‘anticipación de la perfectibilidad’ que dirige toda nuestra comprensión se manifiesta respectivamente como determinada por algún contenido. No sólo presupone una unidad de sentido inmanente que da dirección al lector, sino que la comprensión del lector está dirigida continuamente por expectativas de sentido transcendentes (transzendenten Sinnerwartungen) que se originan de su relación con la verdad de lo dicho. (Gadamer, 2010: 299).
Dicho esto, se ve ahora de forma más nítida el motivo por el que no existe un punto cero de inicio en la posición de Gadamer, puesto que siempre vamos orientados por anticipaciones que determinan nuestra manera de ‘estar en el mundo’ (In-der-Welt-sein).6 Ahora bien, a mi entender, si lo dicho hasta aquí es correcto, el ‘comprender’ implica un horizonte como plexo de significatividad que resulta ‘precomprendido’ por la ‘Vorstruktur’ del ‘comprender’ en la medida en que la presencia de algo viene con su trasfondo latente como parte inherente de la co-manifestación,7 es decir, nos movemos en una ‘precomprensión’ dentro del campo de sentido en el cual se puede destacar un fenómeno particular para la reflexión temática pero manifiesto dentro del campo de sentido ya comprendido. En efecto, esto implica que lo precomprendido es el horizonte, y la pregunta por el sentido de ‘algo como algo’ refiere a una interrogación por el fenómeno particular en esa trama de significatividad perteneciente al horizonte. Por consiguiente, como lo afirma Gadamer, la hermenéutica no conoce el problema del inicio tal como lo plantea La ciencia de la lógica de Hegel.
1. El siguiente recorrido toma la distinción de S.G Crowell (Crowell, 2001: pp. 37-55) que opera en la tradición metafísica entre una ontología entendida en términos arqueológicos, es decir, como una disciplina o ciencia del ser que busca indagar los primeros principios y causas de lo que es, que puede remontarse a la posición adoptada por Aristóteles, y una ontología aletheiológica entendida en estrecha relación con el medium lingüístico en su peculiar carácter de manifestación y exhibición en la que tiene lugar la venida a la presencia el ente y su apertura a la comprensibilidad.8 Intentaré mostrar en cuál se ubica la hermenéutica de Gadamer. Para ello debo aclarar la utilización salvaje y abusiva del término alétheia. La finalidad de esta idea es contraponerla al procedimiento causal de la ontología tradicional. La pregunta por lo que es no se busca por detrás de las cosas, sino en las condiciones que hacen posible la comprensibilidad, una pregunta que remite a cómo es posible la accesibilidad y comprensibilidad de lo que es ya expuesta en el tipo de pregunta que se planteó al inicio de este trabajo. Es decir que la perspectiva trascendental ha de tener un correlato específico de pregunta cuya estructura da cuenta de las condiciones necesarias para la indagación filosófica que en el caso de la hermenéutica remite a cómo es posible el ‘comprender’. Es notorio que este tipo de enfoque remita y tenga una estrecha conexión con la filosofía trascendental en la medida en que no se refiere tanto a una interrogación que intenta dar con aquello que está a las espaldas de las cosas como su causa, sino que remite en mayor medida a las condiciones ‘apriorísticas’ de la comprensibilidad que al procedimiento causal que concluye, en sus diferentes versiones, en una onto-teología.
El giro ontológico y el exergo de una frase:
Cuando escribí la frase: el ser que se puede comprender es lenguaje, entonces advertía que lo que es, nunca se puede comprender por completo. Advertía esto porque lo mentado en un lenguaje rebasa siempre lo que llega a la expresión. (Gadamer, 1993: 334).
La universalidad yace en el lenguaje interior, en el hecho de que no se puede decir todo. No se puede expresar todo lo que hay en el alma [...]. Esta experiencia es universal: el acto signatus no se recubre nunca con el acto exercitus. (Grondin, 2001: 9).
Un apotegma se presenta al final de WM, en donde Gadamer sentencia enfáticamente: “El ser que se puede comprender es lenguaje” (Gadamer, 2010: 478). Sentencia que establece una relación íntimamente cercana entre ser, comprender y lenguaje. El texto en alemán expresa: Das Sein, dass verstanden werden kann, ist Sprache. He aquí otra posible traducción: “El ser, que se puede comprender, es lenguaje”. Esta diferencia en la traducción depende sin duda del exergo que haga el intérprete al momento de traducir la sentencia, y de esta única oración, de la posible inscripción de unas ‘comas’, surgen las dos tendencias interpretativas que quisiera considerar brevemente. Pero, ¿por qué resultan tan relevantes unas “comas”? Es una formulación que adolece de varias dificultades respecto a cómo debe ser traducida la afirmación de Gadamer, la cual podemos resumir aquí de forma sucinta en: a) una igualdad entre ser y lenguaje, según la cual el ser es lenguaje y además comprensible. Esto significa que no se puede presuponer un ser que no sea lenguaje y que concluye de forma inexorable en un panlingüismo. O bien, la opción b), que entiende que hay experiencias que no son articulables lingüísticamente, es decir, que sólo un pequeñísimo fragmento de ser es el que podemos comprender y además somos capaces de expresarlo y articularlo lingüísticamente. En a) se da una igualdad entre ser y lenguaje, según la cual el ser es lenguaje y además comprensible porque sostener la tesis de que no hay acceso al ser, sino a través del medium del lenguaje, alude a un relativismo según el cual lo que es, en su apertura a la accesibilidad y por tanto a la comprensibilidad, depende de manera privilegiada de cada lengua histórica y en tal sentido de cada comunidad lingüística y cada idioma; por el contrario la interpretación b), entiende que existen experiencias que no son satisfactoriamente articulables lingüísticamente, es decir, que el sentido de lo experimentado no puede agotarse jamás en el lenguaje y sólo un pequeñísimo fragmento de ser es el que podemos comprender y por lo tanto somos capaces de expresarlo difusamente a través del medium lingüístico. Camino metafísico este último, porque si solo un fragmento de ser es comprensible y es capaz de acceder al lenguaje, se da el supuesto de que hay un ser que no es comprensible y no accede al lenguaje, que no es acreditable fenomenológicamente, pero que es propio de la condición finita que posee la comprensión.
El camino metafísico suscita los límites que refieren a la comprensibilidad, por un lado, y al límite de no agotar la experiencia de sentido en la articulación lingüística, por el otro. O solo es lenguaje el ser que podemos comprender o todo el ser es lenguaje. Sostengo, por consiguiente, que sólo el ser comprensible es lenguaje, pero nunca agotable en el lenguaje porque no todo es comprensible de forma completa -infinitum est ignotum-. El camino abierto por Gadamer y continuado por Grondin postula el camino metafísico de la hermenéutica en cuanto sólo podemos comprender un pequeñísimo fragmento de lo que ‘es’ acorde a la propia finitud que propone la hermenéutica gadameriana, puesto que el límite por el cual se plantea algo más allá del ‘ser’ comprensible e imposible de hacer venir al lenguaje en su totalidad. Esto implica que no todo es lenguaje: sólo el ser que somos capaces de comprender es susceptible de abrirse en el lenguaje. La noción de límite, en términos topológicos y como un retorno a Kant, es lo que hace posible una continuidad entre la hermenéutica y la metafísica que configuran el campo limitativo de lo posible.
Un último exergo sobre este hecho y la presencia de Kant en la hermenéutica. Si se puede hablar de un Gadamer tardío y si hay alguna validez de la mirada retrospectiva del autor sobre su propio camino filosófico, la tesis respecto a los límites del lenguaje emerge de manera relevante en una conferencia de 1984 destinada a una edición sobre la temática: Evolución y lenguaje (Gadamer, 1999: 350-361). Gadamer considera aquí ámbitos prelingüísticos como formas rudimentarias y basilares que posibilitan formas más complejas de comunicación. Tal es el caso de la prosodia y el juego como modalidades primigenias que posibilitan una ulterior modalidad más sofisticada de lenguaje. Pero existe un límite en la concepción del lenguaje, la palabra interior de la que habla Agustín, verbum interius. Se puede leer en el cierre tal tesis en la conferencia de Gadamer, en este sentido, proclama:
Finalmente se ha mostrado el más profundo de los problemas que han nacido fundamentalmente de los límites del lenguaje. Siento sólo oscuridad donde en otros ámbitos de investigación ya juega un rol importante -pienso ante todo en el psicoanálisis-. Es la conciencia que todo hablante en cualquier instante en que busca la palabra correcta -y esto es la palabra que alcanza al otro-, al mismo tiempo tiene la conciencia de que no la encuentra por completo. […] Un deseo insatisfecho por la palabra apropiada, esto es probablemente lo que representa la vida y la esencia auténtica del lenguaje. Aquí se muestra una relación estrecha entre el irrealizable deseo, del désir (Lacan), y el hecho de que nuestra existencia humana transcurra en el tiempo y ante la muerte. (Gadamer, 1999: 361).
¿Se puede decir que estas reflexiones son síntomas de un acercamiento a Kant que correlacionan los límites del conocimiento a los límites del lenguaje? Reconsideremos, ciertamente, que la importancia de esta posibilidad no puede ser exagerada, pero hay suficientes indicios que apuntan a una solidaridad entre la hermenéutica y la crítica desarrollada por Kant. No quisiera dejar pasar que tales límites remiten a la posibilidad de la propia historicidad de la lingüisticidad y la forma en que las ‘cosas’ vienen al lenguaje –lenguaje como apertura de mundo, por retomar la expresión de Lafont–. En tal sentido Gadamer explica “[…] que el lenguaje parece frecuentemente incapaz de expresar lo que sentimos. Cara a la presencia desbordante de las obras de arte la tarea de asir en palabras lo que ellas nos dicen parece como una empresa infinita y de una desesperanzada lejanía.” (Gadamer, 2010: 405). Se abre un lugar para el límite que posee el lenguaje, límite que acentúa que lo manifiesto no puede venir a la exhibición totalmente en el medium lingüístico, pero que puede acceder al lenguaje en algún sentido. Es claro que la cuestión del lenguaje no es un tópico que concluya taxativamente en WM. Más aún, el llamado, la interpelación polifónica de lo que llamamos tradición habla un lenguaje que nos exige una modalidad de escucha atenta para captar lo dicho e implica el desarrollo de una sensibilidad, una formación del tacto en vistas de establecer un genuino diálogo.
He pretendido indicar en este breve recorrido que la universalidad de la hermenéutica puede remitirse así a nuestra finitud de la comprensión evidenciada por el papel que juega el límite del lenguaje, por un lado, y por el otro, el papel que el lenguaje juega para la reflexión filosófica como tema genuino que pone de manifiesto el giro hermenéutico.
Gadamer, H-G. (2010 [1960]). Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen: Mohr Siebeck.
Gadamer, H-G. (1993 [1986]). Wahrheit und Methode II. Hermeneutik II. Ergänzungen Register. Tübingen: Mohr Siebeck.
Gadamer, H-G. (1999 [1993]). Ästhetik und Poetik I. Kunst als Aussage. Tübingen: Mohr Siebeck.
Heidegger, M. (1967). Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer.
Heidegger, M. (1985). Unterwegs zur Sprache. Frankfurt am Maim: Vittorio Klostermann.
Heidegger, M. (1976). Logik: Die Frage nach der Wahrheit. Frankfurt: Vittorio Klostermann.
Gadamer, H-G. (1999 [1977]). Verdad y método I (traducción, introducción y notas de Agud Aparicio, A. y de Agapito, R.). Salamanca: Ediciones Sígueme.
Heidegger, M. (2010). El ser y el tiempo. (Traducción, introducción y notas de Gaos, J.). México: Fondo de cultura económica.
Crowell, S, G. (2001). Husserl and Heidegger. The Space of Meaning. Pathstoward Trascendental Phenomenology. Evanston, Illinois: Northwestern University Press.
Eco, U. (1997). Interpretación y sobreinterpretación (traducción de López Guix, J. B.). Cambridge: University Press.
Grondin, J. (2001). Einführung in die philosophische Hermeneutik. Darmstadt: Wissenschafliche Buchgesellschaft.
La presente exposición representa un resumen sumario de la tesis de licenciatura en filosofía para la obtención del título de grado en la Escuela de Humanidades, Universidad Nacional de San Martín (UNSAM). Director, Dr. Adrián Bertorello (UNSAM-UBA-CONICET). Jurado, Dr. Leandro Catoggio (Universidad nacional de Mar del Plata-CONICET). Evaluación externa, Dr. Jean Grondin (University of Montreal-Canadá). La forma de exposición sólo retoma algunas reflexiones y observaciones medulares del trabajo que reconstruye, tentativamente. las dos partes de la tesis.↩︎
Las traducciones son propias, salvo que se indique lo contrario. Sin embargo, me apego a las traducciones ya canónicas de Heidegger y Gadamer por una cuestión referente a mi propia formación y a la frecuentación con dichos textos. Cuando mi separación es relevante y manifiesta una interpretación diferente, así lo destaco en las notas.↩︎
Para evitar confusiones con las citas textuales, en los aspectos léxico-conceptuales se utilizarán las comillas simples (‘’) tal como se utiliza en los textos fuentes, así, por ejemplo, la noción Verstehen del texto original se traslada como ‘comprender’.↩︎
Desde ahora SZ.↩︎
Desde ahora WM.↩︎
El contrapunto es que no percibimos retazos aislados atómicamente, como el color, la dimensión, etc. sino que, más bien, ya comprendemos las cosas en su ‘para qué’ (Wozu) de su utilidad, en la medida en que se presenta bajo la forma de ‘algo como algo’ (etwas als etwas). Véase los ejemplos esclarecedores en Hedeigger, 1976: 144. En el caso de Gadamer, cfr. Gadamer 1993: 331.↩︎
En la célebre nota al pie 148 correspondiente al capítulo sobre “La superación del planteo de la cuestión de la teoría de conocimiento mediante la investigación fenomenológica”, que refiere al concepto de intencionalidad de horizonte, Gadamer alude a la noción de ‘trasfondo’ (Fringes) de James, W. que Husserl reconoce como anticipación de su concepción filosófica. Cfr. Gadamer, 2010: 250.↩︎
El interés de Crowell se centra sobre Lask y su manera de entender en forma radical las consecuencias del giro copernicano de Kant en relación con el pensamiento de Aristóteles. Crowell entiende la lógica trascendental no como las condiciones de posibilidad para el conocimiento, sino, más bien, como una reflexión sobre la estructura formal-ontológica de la verdad. Nos interesa esta distinción sólo en la medida en que plantea una contraposición entre la ontología como aletheiología, es decir, desde el carácter manifestativo del ser, y una ontología arqueológica, es decir, como una búsqueda de los primeros principios y causas del ser en general. Para el desarrollo de las posiciones de este tipo de ontología, cfr. Crowell, 2001: 37-55.↩︎