Alejandro Mauro Gutiérrez*
* Alejandro Mauro Gutiérrez es Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional de San Martín (UNSAM); becario doctoral CONICET, estudiante de posgrado en el Instituto de Filosofía Dr. Alejandro Korn de la Universidad de Buenos Aires (UBA); docente en la Cátedra de Historia de la Filosofía Antigua y de Griego II de la UNSAM; investigador en el Centro Ciencia y Pensamiento (ECyT-IDAES-HU-LM_UNSAM); director de la Revista de Filosofía Symploké (Lectura Mundi-UNSAM); profesor de extensión de Italiano I, II y III del Centro para el Estudio de Lenguas (CePEL-EH-UNSAM) y desde 2018 hasta 2021 fue coordinador del Taller de práctica y estudio de la traducción del italiano, perteneciente a Interpres (Lectura Mundi-EH-UNSAM). Ha publicado artículos y traducciones del griego y del italiano en el área de Filosofía Antigua y del italiano en el área de Filosofía Contemporánea y Filosofía Política.
Hablar de la teoría de las Formas en el Parménides de Platón resulta un poco engañoso, ya que, en rigor, no se presenta ninguna en términos específicos. Lo que sí sucede es que se plantean una serie de objeciones a una teoría que estaría presupuesta en dicho diálogo. Por esto resulta fructífero no solo asociar Parménides a Teeteto y Sofista, sino mirar hacia atrás, hacia los diálogos medios, para comprender fundamentalmente qué se objeta. En definitiva, la metafísica de la participación que se cuestiona en Parménides es aquella de Fedón y República.
Las objeciones que se plantean son: (1) dos versiones del argumento del tercer hombre (ATH) (Parm. 132a-b; 132d-133a),2 (2) el problema de la extensión del plano eidético (Parm. 130a-131a); (3) el llamado “dilema de la participación” (Parm. 131a-132a), que consiste en criticar si la Forma participa entera o en partes de los particulares; (4) el problema de concebir a las Formas como unidades conceptuales (Parm. 132b-d) y (5) el problema de admitir una completa separación y falta de relación entre Formas y particulares (Parm. 133a-134e).
Muchas de estas objeciones parecen desconocer algunos de los principios postulados por la metafísica de la participación. En el ATH se desconoce un principio de identidad relacionado con la autopredicación de las Formas. Asimismo, el problema de la extensión del plano eidético desconoce que Platón no está dispuesto a aceptar la existencia de cualquier Forma. El dilema de la participación fisicaliza las Formas para lograr efectividad. La solución conceptual no sería una crítica, sino una estrategia que intenta rehabilitar la asimetría entre plano inteligible y sensible, desconocida en todas las objeciones, como también en la última, la completa separación entre planos.
En el presente trabajo mostraré que, en rigor, muchas de las críticas esbozadas en dicho diálogo pueden ser puestas en duda. Para esto, en el primer apartado abordaré la metafísica clásica planteada en Fedón.3 En el segundo apartado abordaré algunas precisiones terminológicas a nivel ontológico y lingüístico y, finalmente, dedicaré un apartado por cada crítica esbozada en Parménides.
En Fedón 74a, en el famoso ejemplo de los leños, Platón pone de manifiesto que lo Igual mismo (αὐτὸ τὸ ἴσον) no es equivalente a las entidades sensibles que parecen ser iguales y aclara que al ver dos leños que consideramos iguales, puede ocurrir que percibamos que, en realidad, no lo son. Sin embargo, con lo Igual en sí no podría ocurrir esto, ya que jamás podría recibir atributos opuestos, como se observa en el siguiente pasaje:
¿acaso piedras iguales o leños <iguales>, sin dejar de ser los mismos, no se revelan a veces como iguales a una cosa, pero no otra?
Completamente.
¿Y se ha dado alguna vez el caso de que las cosas iguales en sí mismas se te revelen como desiguales o bien la igualdad como desigualdad?
Jamás, Sócrates.
Por lo tanto, no son lo mismo cosas iguales como las antes mencionadas y lo igual mismo. (Fed. 74b-c).4
Entonces, la primera distinción es que las cosas iguales y lo Igual en sí no son lo mismo. En segundo lugar, por una parte, en las cosas que parecen iguales se da la co-presencia de propiedades opuestas. Por otra parte, lo Igual en sí mismo (αὐτὸ τὸ ἴσον) —así como también el resto de las Formas— no puede recibir atributos contrarios porque no posee propiedades contrarias.5
Pocas líneas más adelante, en 74d, se indica, a propósito de la distinción entre plano sensible e inteligible, que las entidades sensibles se asemejan de modo imperfecto a las Formas, pero no se identifican con ellas, puesto que las Formas son paradigma perfecto de una propiedad, mientras que los particulares poseen esa propiedad de modo imperfecto. En esta línea, en 75c-d las Formas son presentadas como elementos atributivos no sustanciales, es decir, como atributos que pueden predicarse de entidades naturales (bello, justo, sagrado, etc.), pero sin ser ellas mismas entidades naturales:
Pues nuestro razonamiento no se aplica a lo igual <mismo> en mayor medida que a lo bello mismo, a lo bueno mismo, a lo justo, a lo sagrado y, como digo, a la totalidad de las cosas que señalizamos por medio de la caracterización “lo que es…”, que son aquello a lo que apuntan las preguntas que hacemos <bajo la forma interrogativa correspondiente> y las respuestas que damos a ellas. (Fed. 75c-d).
Con lo cual, desde el punto de vista proposicional, las Formas serían siempre predicados, pero no sujetos de predicación. Asimismo, el conocimiento de las Formas permite responder al interrogante “¿qué es X?”, que aparece con frecuencia en los diálogos caracterizados como “socráticos” y escritos por Platón en su juventud. En dichas obras, la X representa atributos o cualidades universales que se predican de los particulares, por ejemplo, lo pío, la valentía, la moderación y la virtud. De acuerdo con la perspectiva desarrollada en Fedón, las Formas representan estos atributos o cualidades que, en los diálogos de madurez, se presentan como entidades universales trascendentes que se relacionan con los particulares sensibles a través del vínculo de participación.
En los pasajes mencionados hasta aquí, Platón se refiere a las Formas con las expresiones τὸ ἴσον (lo Igual), ἡ ἰσότης (la Igualdad) y αὐτὸ τὸ ἴσον (lo Igual en sí).6 En relación con la argumentación de esta propuesta, la que más me interesa es la última (αὐτὸ τὸ ἴσον), ya que expresa un rasgo característico de las Formas: el en sí. Las Formas son en sí porque son lo que son en virtud de sí mismas, no de algo diferente. Que algo sea en otro quiere decir que es lo que es en virtud de algo diferente de sí. Por ejemplo, Alcibíades es bello porque participa de lo Bello en sí (αὐτὸ τὸ καλόν). Mientras que la belleza de Alcibíades es en otro, la Forma de lo Bello es bella en sí, no a causa de algo diferente. La expresión αὐτὸ τὸ καλόν pone de manifiesto la identidad de la Forma de Belleza consigo misma.
En 78d, además del ser en sí, Platón atribuye otras características a las Formas: no admiten cambios, son en sí y por sí y resultan inalterables y uniformes. Allí aparece la expresión αὐτὸ καθ' αὑτό, que hace referencia al ser en sí y por sí, uno de los aspectos más relevantes de la definición de las Formas. Mientras que el en sí hace referencia a la identidad de la Forma consigo misma, el por sí remite a la independencia ontológica. Ambas características están conectadas: por ser idénticas a sí mismas, las Formas son ontológicamente independientes.7
A diferencia de las Formas, las entidades sensibles no son por sí, sino que son lo que son por participar de las Formas. Las Formas entonces son, como se indica en 100c, causa. De este modo, si queremos encontrar la causa de la belleza de un particular, esta causa no es más que la Forma de lo Bello. Así, las Formas resultan un factor explicativo de las características que los particulares sensibles poseen y estas características se dan por la participación de estos en aquellas.
Para recapitular, por una parte, de acuerdo con la perspectiva presentada en Fedón en los pasajes mencionados se concluye que las Formas son inteligibles, incorpóreas, inmutables, eternas y homogéneas. Son en sí y por sí.8 Por otra parte, los particulares sensibles presentan las características contrarias: son sensibles, corpóreos, perecederos, múltiples, en otro y por otro. Las entidades sensibles son lo que son por participar de las Formas y, si bien no queda claro cuál es la naturaleza del vínculo de la participación, hasta ahora se puede indicar que este tiene un carácter metafísico y consecuencias en el plano lógico-lingüístico: de los particulares sensibles se predican de forma derivada cualidades que tienen como correlato semántico a las Formas.
En primer lugar, al analizar la relación de participación, algunos autores, como Vlastos (1954: 320; 326), identifican usualmente tres ítems: la Forma, la cualidad y el particular sensible o, como Vigo (2009: 158-167; 255), distinguen cualidades esenciales y no esenciales. Esto introduce serios inconvenientes.10 Sin embargo, las Formas poseen de modo eminente y prototípico la característica en cuestión, de manera que en la participación intervienen solo dos ítems: la Forma y el particular sensible, ya que la Forma es la cualidad, con lo cual no se podría hablar de cualidad esencial y tampoco se podría indicar posesión de la cualidad por parte de la Forma. Esto quiere decir que lo que se predique de la Forma deberá tener valor identitario y no predicativo.
El mayor problema que implica distinguir tres ítems es que si la característica o cualidad fuera diferente de la Forma y pudiera separarse de ella, entonces debería existir algún tipo de vínculo participativo que conectara la cualidad con la Forma, lo que contradice los principios de la metafísica platónica. En rigor, hay dos ítems (Formas y particulares) que se vinculan a través de la participación de alguna manera que no se describe con claridad, de manera que la característica, cualidad o atributo que se distingue como tercer ítem debería identificarse plenamente con la Forma.
En relación con esto, algunas de las expresiones que Platón usa para determinar el carácter de las Formas son αὐτὸ καθ᾽ αὑτό o αὐτὸ τὸ X, donde X representa la Belleza, la Justicia, etc. Por medio de esta expresión, utilizada profusamente en los diálogos de madurez, se señala la relación de identidad y la independencia ontológica de la Forma. Por otro lado, Platón también se refiere a la auto-predicación de las Formas para señalar, a mi entender, la relación de identidad de la Forma consigo misma.11
Lo que demostraría la utilización de la expresión αὐτὸ καθ᾽ αὑτό o αὐτὸ τὸ X es que Platón no está haciendo referencia a un predicativo sujetivo que defina la Forma de determinado modo, sino que ese αὑτό refiere a una relación de identidad con el sujeto.12 Con lo cual, decir que lo Bello en sí es Bello implica que la única predicación posible es la colocación en el predicado del sujeto mismo (“lo Bello es Bello”) y esto sucede porque la determinación del predicado propuesto es absoluta y niega o excluye cualquier otro tipo de predicación en relación con la Forma en cuestión, lo que arroja una relación de identidad entre la Forma y la cualidad que esta expresa.13 Esto se confirma si pensamos que las Formas son solo predicados, no sujetos de los cuales se predica algo.14 De este modo, si se insiste en colocar a la Forma como sujeto, la consecuencia es que hay identidad entre sujeto y predicado.
Para comprender esto es útil distinguir entre dos tipos de predicación: la predicación analítica y la predicación sintética.15 La predicación analítica es la que corresponde a las Formas: dado que las Formas no participan de ninguna otra cosa para ser lo que son, lo único que se puede decir de ellas es que son lo que son, es decir, las Formas admiten la auto-predicación. La predicación sintética, en cambio, es la que corresponde a los particulares sensibles. Cuando se predican atributos de un particular, en general, se le atribuyen predicados que no forman parte del enunciado de la esencia de dicho particular, sino que ponen de manifiesto rasgos y características que no se identifican plena y exclusivamente con dicho particular.
De aquí se concluye que hay dos tipos de predicación que se reducen a las siguientes: (1) la predicación sintética (por ejemplo, Alcibíades es bello); (2) y la predicación analítica (por ejemplo, lo Bello es bello). La primera proposición debería explicarse en términos ontológicos y predicativos, a saber, se puede predicar de Alcibíades que es bello porque este participa de la Forma de Belleza. Ahora bien, el segundo caso no es análogo. En efecto, si lo fuera, entonces la Forma debería participar de sí misma. Hay que tener en cuenta que predicar no es necesariamente participar. Solo una conlleva la otra cuando se predica un atributo de un particular, es decir, solo con respecto a la predicación sintética. En este caso, la predicación se fundamenta en la relación de participación entre el particular y la Forma, que es el correlato semántico del atributo que se adjudica al particular.
De este modo, lo Bello y algo bello son bellos, pero no en el mismo sentido, ya que en el caso de la Forma la belleza no es un atributo más. Esta diferencia predicativa puede observarse en Fedón 102b de donde se deduce que existe una dependencia nominal, llamada ἐπωνυμία (“denominación derivada”), que se funda en la dependencia ontológica. A partir de las Formas y por participar de ellas, los particulares sensibles reciben un nombre derivado. La relación de participación permite el enlace predicativo de las propiedades que se atribuyen a los particulares sensibles. Así, la Forma es nombrada de modo principal y el particular solo en sentido derivado.16 De este modo, lo Bello y algo bello son bellos, pero no en el mismo sentido, ya que en el caso de la Forma la belleza no es un atributo, es la Forma. Esta diferencia ontológica tiene una manifestación lingüística que se expresa en el concepto de “eponimia” (ἐπωνυμία). En efecto, “es por participar de ellas (scil. las Formas) por lo que las restantes cosas reciben la denominación correspondiente a esas mismas <Ideas>” (Fed. 102b).17
De modo que existe una dependencia nominal, llamada ἐπωνυμία (“denominación derivada”), que se funda en la dependencia ontológica. Sea cual fuere el vínculo entre Formas y particulares sensibles, la dependencia de estos respecto de aquellas es no solo ontológica, sino también lógico-formal. Las Formas proveen los correlatos semánticos primarios a los que se refieren expresiones predicativas del lenguaje como “igual”, “bello” y “justo” (Vigo, 2009: XVII). Según Bestor, la teoría semántica de la ἐπωνυμία funciona de modo tal que el particular recibe el nombre de la Forma a partir de la relación de participación (1978: 199). Así, la Forma es nombrada de modo principal y el particular solo en sentido derivado.18
Como vimos en Fedón, hay una relación ontológico-causal entre Formas y particulares y dicha relación transmite la cualidad y el nombre de dicha cualidad. Lo que es importante distinguir es la remisión ontológica de la cualidad y la remisión del aspecto nominal. De este modo, propongo que el establecimiento de dicha relación, tanto nominal como ontológica, queda evidenciada por la diferencia predicativa establecida a partir de la ἐπωνυμία. El modo de hacer evidente esta diferencia predicativa es a partir de la distinción analítico-sintética de la predicación, que pone de manifiesto ambas remisiones (semánticas y ontológicas). Es decir, en la predicación analítica la remisión ontológica y semántica es directa, hay identidad. En la predicación sintética, tanto la remisión ontológica como la semántica son derivadas.
Habiendo aclarado algunas cuestiones sobre la metafísica clásica platónica, ahora debemos ver las críticas que se le realizan. Comenzaré por la primera versión del ATH de Parménides ya que suele considerarse la crítica más consistente. La objeción se estructura a partir de los célebres supuestos de auto-predicación y no identidad ya señalados por Vlastos (1954: 319-349). Esta versión del ATH se enuncia de la siguiente manera:
Pienso que tú crees que cada Forma es una por una razón como esta: cuando muchas cosas te parecen grandes, te parece tal vez, al mirarlas a todas, que hay un cierto carácter que es uno y el mismo en todas: y es eso lo que te lleva a considerar que grande es uno […]. ¿Y qué ocurre con lo grande en sí y todas las cosas grandes? Si con tu alma las miras a todas del mismo modo, ¿no aparecerá, a su vez, un nuevo grande, en virtud del cual todos ellos necesariamente aparecen grandes? […] En consecuencia, aparecerá otra Forma de Grandeza, surgida junto a la Grandeza en sí y a las cosas que participan de ella. Y sobre todos estos, a su vez, otra forma en virtud de la cual todos ellos serán grandes. Y así, cada una de las Formas ya no será una unidad, sino pluralidad ilimitada (Parm. 132a-b).19
El pasaje admite dos interpretaciones. La primera de ellas es metafísica. Hay muchas cosas particulares que parecen poseer una característica común: la grandeza. Al observarlas, se asume que dicha característica es la misma en todas las cosas. Se cree que hay algo que es causa de esa característica y que ese algo es una sola cosa: la Forma de Grandeza 1. Ahora bien, si la Forma 1 también posee la característica que otorga a los particulares porque también es grande, entonces formará parte del grupo de cosas grandes y, por lo tanto, deberá existir otra Forma, la Forma de Grandeza 2, que otorgue la característica al conjunto que forman los particulares sensibles y la Forma 1. A su vez, si la Forma 2 es grande y posee la característica de la que es causa, entonces deberá existir una Forma de Grandeza 3 que otorgue la característica al conjunto que forman los particulares sensibles, la Forma 1 y la Forma 2. El razonamiento se puede repetir ad infinitum.
El pasaje también se puede interpretar en términos predicativos: si se predica de los particulares sensibles la grandeza porque todos ellos poseen una característica en común (el ser grandes) y, a su vez, la Forma de Grandeza que es causa de esa propiedad también se dice “grande”, puesto que expresa dicha cualidad, entonces deberá existir una Forma de Grandeza 2 que justifique la afirmación “la Forma 1 es grande”.
En realidad, ambos niveles funcionan en simultáneo, ya que no se puede predicar “grande” de un particular sin que haya correlato ontológico de este atributo. Por esta razón, hay dos supuestos en el argumento: uno de carácter predicativo y otro de carácter metafísico. Con respecto a esto, Vlastos postula que la objeción es válida solo si se presuponen dos premisas. En primer lugar, la presuposición de la auto-predicación de las Formas. La cualidad que la Forma otorga al particular no solo se predica del particular sensible, sino que también se predica de la Forma misma (por ejemplo, la Grandeza es grande). En segundo lugar, la presuposición de la no identidad según la cual si un ítem (particular o Forma) tiene cierta propiedad, ese ítem no puede ser idéntico a la Forma en virtud de la cual recibe esa propiedad. El hecho de que la Forma exprese una cualidad y que dicha cualidad no se identifique con la Forma en cuestión permite la aparición de una segunda Forma que proporcione la cualidad tanto a la primera Forma como a los particulares que participan de ella (Vlastos, 1954: 321-322).
Para que el ATH sea válido, los dos supuestos señalados deberían encontrarse en el corpus platónico. Sin embargo, dichos supuestos no se encuentran formulados en los diálogos, al menos no en ese sentido preciso. En primer lugar, en el caso de la auto-predicación, como he indicado, hay algunos ejemplos de este fenómeno presentes en diálogos como Hipias mayor, Protágoras, Banquete y Fedón. Sin embargo, no existen testimonios de que la predicación sea unívoca en relación con los particulares y las Formas, sino todo lo contrario. Para que el ATH sea válido, se supone que la predicación debe ser unívoca: el atributo en cuestión se debe predicar del mismo modo y en el mismo sentido con respecto a los particulares sensibles y con respecto a las Formas.20
Hay un punto que es claramente falaz en el argumento. Parménides presupone que las Formas y los particulares se comportan del mismo modo y que reciben sus respectivas predicaciones de la misma manera. En la expresión “¿Y qué ocurre con lo grande en sí y todas las cosas grandes? Si con tu alma las miras a todas del mismo modo” se encuentra el paso inválido del argumento. Aquí está la presuposición de que la atribución predicativa y la dependencia ontológica son iguales en ambos casos, particulares y Formas. En efecto, mirarlas del mismo modo, implica que la Forma se comporta como el particular, de manera que se atribuyen al plano inteligible las propiedades de las entidades del plano sensible.
En segundo lugar, se puede también señalar otro aspecto problemático del argumento en relación con el supuesto de no identidad. Este, aplicado a la Forma misma, permite justificar su participación en una segunda Forma. Aquí, como ya hemos puesto de manifiesto, observamos un error que surge de la identificación de tres ítems: (1) la Forma, (2) la cualidad y (3) el particular. Esto genera dos consecuencias problemáticas: por una parte, si se piensa la cualidad separada de la Forma, se justifica la existencia de una segunda Forma no idéntica a la primera en la que esta debería participar para recibir la cualidad que exhibe. Por otra parte, la distinción entre Forma y cualidad permitiría también pensar en la posibilidad de que la cualidad participe de la Forma, de modo que habría una especie de “auto-participación” que podría relacionarse con la auto-predicación (“predicar” sería en este caso equivalente a “participar”).21 Si la cualidad participara de su respectiva Forma, entonces la cualidad no sería causa de sí, lo que eliminaría la identidad de la Forma consigo misma y, de ese modo, el ATH resultaría efectivo.
Ambos problemas se solucionan si, en lugar de tres ítems, se distinguen dos: (1) Forma/cualidad y (2) particular. Esto permite cuestionar el supuesto de no identidad y, en consecuencia, la validez del ATH como crítica interna. Cuando hablamos de identidad de la Forma consigo misma, pensamos en Forma/cualidad. La Forma es la cualidad, es la expresión perfecta de una cualidad, no recibe la cualidad como un atributo accidental.
Por otra parte, en relación con la posibilidad de la auto-participación, no se debe perder de vista que la participación implica dependencia ontológico-predicativa y que la auto-predicación no es equivalente a la auto-participación, como supone el ATH: la participación hace posible la predicación, le aporta una justificación ontológica, pero la predicación no refiere siempre a la participación, ya que la asimetría ontológica también es predicativa y en el caso de las Formas, predicar no es participar. La auto-participación derivada de la identificación entre predicación y participación implicaría la aparición de una tercera Forma, dando lugar al ATH como un argumento válido.
De este modo, la no identidad establece un comportamiento de la Forma análogo al del particular, pero esto no es posible en tanto que Platón mismo no lo admite. La auto-predicación implica, en relación con el plano inteligible, la identidad de las Formas consigo mismas, en tanto el nivel predicativo de las expresiones que están reservadas para referir a las Formas sería analítico. Esto pone de manifiesto ciertas dificultades a la hora de esgrimir el ATH, ya que, para que el argumento sea posible, se admiten supuestos que contradicen los postulados de la metafísica clásica. De modo que, en todo caso, el ATH debe entenderse como una crítica externa a la participación. Si tomamos en cuenta los presupuestos que hacen posible el argumento, entonces se puede concluir, siguiendo en parte el planteo de Vlastos, que existe una contradicción en el desarrollo de este que hace que la auto-predicación y la no identidad sean mutuamente excluyentes: si se da una, no puede darse la otra.
Una de las primeras objeciones del Parménides refiere a la extensión del plano inteligible. Esta crítica comienza con la sugerencia de la existencia de Formas de entidades naturales, como puede observarse en el siguiente pasaje:
¿Te parece precisamente que existe una semejanza en sí, separada de aquella con la cual nosotros tenemos relación y que esto vale también para lo uno y lo múltiple y para todas las cosas (…)?
Creo que es así, respondió Sócrates.
¿Este razonamiento vale también para realidades como la forma en sí y por sí de lo justo de lo bello, de lo bueno y de todas las cosas de este género?
Sí. Confirmó.
¿Existe entonces una Forma de hombre separada de nosotros y de todos aquellos que somos, existe una Forma de fuego o de agua?
Parmenides, a menudo me he encontrado en dificultad frente a estas realidades, incierto si es necesario hablar como habíamos hablado de las anteriores o en modo diferente. (Parm. 130b-c).22
Como ya he mencionado, Platón encuentra difícil aceptar Formas de entidades naturales. En este pasaje, no duda en aceptar que hay Formas de relaciones, como la semejanza, o Formas de atributos. Todas funcionan como predicados, pero no como sujetos de predicación. Cuando se ponen en el lugar del sujeto (se sustantivan) y resulta en expresiones como τὸ καλόν. Pero cuando Parménides introduce entidades naturales, como Hombre, fuego o agua, Platón no está seguro de aceptarlas. De hecho, unas líneas más adelante niega directamente la existencia de las Formas de cabello, barro, etc. (Parm. 130c).23 Las Formas que aparecen en la mayor parte de los diálogos son Formas de cualidades y de manera excepcional Platón se refiere en algunas oportunidades a Formas de entidades naturales. Estas aparecen en diálogos de juventud y transición, como la Forma de Abeja (M. 72b-c) y la Forma de Lanzadera (Cr. 389b). La única mención a una Forma de sustancia en un diálogo de madurez se encuentra en República X, donde Platón hace referencia a la Forma de Cama (Rep. 595b).24 Dado que en los primeros diálogos y en los diálogos de transición no se afirma expresamente la existencia de Formas, entonces esta única referencia en el período de madurez no basta para probar que Platón defendía la existencia de Ideas de entidades naturales/sustancias. Esto permitiría explicar por qué en Parménides, en el marco del argumento sobre la extensión del ámbito eidético, el personaje Sócrates duda de la existencia de Formas, como hombre, fuego y agua (Parm. 130c). De hecho, en 132d Platón indica que las Formas de entidades naturales existen exactamente como las vemos (ὁρῶμεν). Este punto se justifica incluso en República 523c-d cuando se pone el ejemplo del dedo. Allí se indica que lo que no estimula la inteligencia es lo que no produce sensaciones contrarias, las que sí, estimulan la inteligencia ya que la sensación muestra una cosa no más que la contraria. De este modo, un dedo se muestra como un dedo y nada más. En todas estas situaciones, “el alma (ψυχή) de la multitud no está forzada a preguntarle a la inteligencia qué cosa es un dedo, pues de ningún modo la vista le indicó a la vez que el dedo es lo contrario del dedo” (Rep. 523c-e).25
Ahora bien, no solo se indica que se le pregunta al alma cuando la percepción nos proporciona contrarios en simultáneo, cualidad que solo pertenece a atributos, no a entidades naturales, sino que también se nos indica que la percepción nos da todo lo necesario cuando estamos delante de algo que no tiene contrarios, cualidad de las entidades naturales, no de los atributos. Por último, a continuación de este pasaje se nos dice que aquello que puede ser objeto de νόησις, en todo caso, son las características que puede tener un dedo (grande, pequeño) y esto porque la vista no ofrece una respuesta única inmediata (Rep. 523e-524a).
Así, aceptar esta objeción implica considerar que hay Formas de entidades naturales, cuando en rigor, hay más evidencia de lo contrario. Sin embargo, el problema se sostiene: ¿qué causa tendrían entonces estas realidades si no tienen Formas que permitan su existencia? Esta respuesta no se encuentra en los diálogos de madurez. Platón refuta la objeción de la extensión incluyendo las Formas de entidades naturales en el Timeo y en el Filebo, ambos diálogos de vejez, dejando sin posibilidad de correlato eidético solo los artefactos, pero para entonces la teoría clásica de las Formas ya no opera y se debe tener en cuenta la teoría desarrollada en Sofista. Con lo cual, estamos ante una crítica efectiva, puesto que no es posible dar una respuesta satisfactoria desde la metafísica clásica.
El dilema de la participación es un caso curioso, puesto que no solo resulta difícil de sostener, sino que Platón mismo da claves de resolución en Parménides. El argumento, luego de afirmar que existen Formas y que participando de ellas lo demás toma su nombre, plantea lo siguiente: “Pero entonces alguna realidad que participa, ¿participa de toda la Forma o de una parte? […]. ¿Te parece entonces que la Forma toda entera está en cada una de las múltiples cosas, siendo una?” (Parm. 131a). Sócrates responde afirmativamente y entonces se objeta: “al ser una y la misma, estará simultáneamente en cosas múltiples y que son separadas y, de ese modo, estará separada de sí misma” (Parm. 131b). Finalmente se presenta el famoso ejemplo del velo (Parm. 131c-e) según el cual, si una Forma es como un velo que cubre a los particulares sensibles, entonces solo una parte de ese velo cubrirá a cada uno. De este modo, la Forma se fragmenta. Si tomamos la Forma de Grandeza, entonces cada parte fragmentada será pequeña y hará nacer lo grande de lo pequeño, completamente imposible desde el punto de vista platónico. Es decir, cada particular sensible será grande participando de una pequeña parte de la grandeza. Entonces, o la Forma participa toda y se separa de sí misma o se fragmenta y se producen resultados absurdos.
Pero la objeción no resulta efectiva. Sobre todo porque Platón da una respuesta a esta objeción. El presupuesto del argumento es plantear las Formas como si fueran elementos físicos y señalar que los particulares sensibles toman parte de la Forma. Al hacer esto, se las pone en el mismo plano que los particulares sensibles, que sí son fragmentables. Pero Platón niega esta posibilidad, las Formas no son iguales a los particulares sensibles y no pueden ser fragmentadas por el simple hecho de que son entidades inteligibles y poseen las características que ya hemos señalado. La respuesta que ofrece Platón es la siguiente:
Se comporta como el día (scil. la Forma) que, permaneciendo única e idéntica, está en simultáneo en muchos lugares sin estar separado de sí. Si se comportara así, cada una de las Formas sería única e idéntica, presente en simultáneo en todas las cosas (Parm. 131b3-6).26
En todo caso, no es que los particulares toman parte, sino que se da una especie de presencia como la presencia del día. Allí, Platón indica que el día (no la luz del día) está presente no espacialmente, sino temporalmente en las cosas. El ejemplo, en realidad, no termina de convencer al mismo Platón, pero al menos se plantea una salida al problema. Una Forma, una propiedad, puede ser común, compartida, sin ser dividida y no representa ningún inconveniente que este sea el caso (Ferrari, 2004: 62).
Es posible que la aparición de este argumento se relacione más con posturas presentes en el interior de la Academia que en la idea de refutar la participación. Esto, por el hecho de que dentro de la Academia había una lectura fisicalista que era la de Eudoxo de Cnido, el cual mezclaba características de las Formas y los particulares sensibles para posicionarse desde una lectura inmanente de las Formas (Ferrari, 2004: 62). La crítica es efectiva, pero hacia la teoría perfilada por Eudoxo, no la platónica, como bien señala Ferrari.
Esta solución que se postula en Parménides 132b intenta resolver los problemas que acarrea la participación, en particular, los problemas del ATH. Con lo cual, si aceptamos la ineficacia de dicha crítica, no debería tener cabida. Sin embargo, habría que ver qué tan efectiva resulta. Esta propuesta la realiza Sócrates mismo, indicando que las Formas podrían ser solamente pensamientos o conceptos (νοημάτα) en el alma (ψυχή): “no será así si cada una de las Formas es un pensamiento (νόημα), y no puede darse en otro sitio más que en las almas; porque, en ese caso, cada Forma sería en efecto, una unidad, y ya no podría sucederte lo que ahora mismo estábamos diciendo” (Parm. 132b). Así, las Formas podrían tener unidad sin problemas. El argumento no resulta admitido ya que el pensamiento debe ser pensamiento de algo: “¿Y qué pasa entonces? Preguntó (scil. Parménides). ¿Cada pensamiento es uno, pero es un pensamiento de nada?” (Parm. 132b).27 La respuesta es negativa y se concluye que el pensamiento es pensamiento de algo y de algo que es.
Según se desprende del razonamiento de Parménides, ese algo debe ser diferente de los particulares sensibles y no puede ser solo pensamiento, ya que, en caso contrario, las cosas también serían solo pensamientos o pensarían por tomar parte de las Formas (Parm. 132c). En rigor, el planteo no resulta una crítica, sino que quien ahora ocupa el lugar de defensor de la teoría de las Formas es Parménides y esto porque con este argumento, como bien comenta Ferrari, se restaura la asimetría ontológica entre particulares y Formas, la cual se había desconocido en el dilema de la participación y el ATH (2004: 81). Esto podría, y aquí el potencial es relevante, dar cuenta que Platón reconoce los supuestos inadmisibles que las críticas ocultan y restaura la diferenciación de ambos planos, inteligible y sensible, poniéndola en boca de Parménides. La propuesta no tiene cabida y cae rápidamente, pero el balance resulta positivo.
Finalmente, aparece el problema de la absoluta separación entre Formas y particulares. Aquí, como bien señala Ferrari (2004: 94), si las Formas están separadas (χωρὶς εἴδη αὐτὰ), y son αὐτὸ καθ᾽ αὑτό, y los particulares están también separados (χωρὶς τούτων αὖ μετέχοντα) (Parm. 130b2), entonces ambos planos son del todo autónomos y las Formas serían incognoscibles (Parm. 133b4). Esta objeción podría rebatirse desde la teoría clásica (Ferrari, 2004: 90).
El planteo consiste en señalar que la completa separación de las Formas, siendo en sí y por sí, pone en peligro la posibilidad de conocerlas, y también supone la dificultad de que los particulares sensibles participen de ellas. De modo que la objeción tiene un matiz epistemológico y otro ontológico. En primer lugar, desde el punto de vista epistemológico, se puede señalar que el ser humano posee una parte afín a las Formas, el alma, como bien se indica en Fedón 79d. Con lo cual, habría un elemento que oficia de nexo con el plano inteligible.28 Esta afinidad reestablecería la posibilidad de que las Formas sean cognoscibles.
En segundo lugar, el argumento plantea nuevamente simetría ontológica, cuando ya hemos visto que la relación es asimétrica.29 La Formas están separadas y son en sí, los particulares no, ya que solo las Formas son αὐτὸ καθ᾽ αὑτό y lo particulares son en otro y no existen en sí mismos.30 De hecho, Platón restaura esta asimetría en el argumento anterior y es Parménides mismo quien se contradice.
Lo que queda en pie, entonces, luego de todas estas objeciones, es que con la definición que se da de las Formas y de la metafísica de la participación llamada “clásica” no habría objeciones suficientes respecto de la participación para admitir el cambio radical presentado en Sofista. Sí, la participación resulta un punto problemático, pero ¿por qué Platón habría de aceptar estas objeciones? Podría salir ileso y seguir sosteniendo la hipótesis más fuerte planteada en Fedón.
Si se acepta aquello que mencioné, una crítica efectiva es la que refiere a la extensión del plano eidético. Asimismo, en todas las objeciones, en rigor, lo que se objeta es la definición del ser de las Formas, es decir, siempre se intenta objetar el en sí y por sí. De modo que el problema es qué tipo de causalidad ejercen las Formas con la definición dada hasta ahora. Esto, por dos motivos. Primero, si solo hay Formas de cualidades, entonces la causa de la existencia de entidades naturales queda en entredicho. Segundo, si las Formas son paradigmas perfectos y universales y la extensión del plano eidético es irrestricta debería haber Formas de todo, incluyendo la existencia de Formas negativas y Formas de particulares que se corrompen y son esencialmente imperfectos e inacabados (Santa Cruz, 2000: 38, n. 40 y n. 41).
Aquí se podría decir que la mayor diferencia entre la metafísica clásica y aquella postulada en Sofista se encuentra en la redefinición de las características de las Formas. Dicho corrimiento podría verse testimoniado en Sofista 247d, en un pasaje en el cual se define el ser como “posibilidad” (δύναμις) y a esta posibilidad como la capacidad de actuar o padecer. Este pasaje postula una definición del ser de las Formas que, en vista de los problemas de la extensión, se propone solucionar los inconvenientes que esta reporta (resolviendo asimismo cualquier problema involucrado respecto de la participación). Por qué estas objeciones, a mi parecer refutables, aparecen en Parménides es motivo de otra discusión.
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El presente trabajo guarda una estrecha relación con la tesis de grado que defendí en el año 2020, titulada: La insuficiencia de las críticas a la Teoría de las Formas. Una revisión del argumento del tercer hombre de Parménides, que fue dirigida por Mariana Gardella Hueso y co-dirigida por Claudia Mársico. En esta ocasión, se recupera el desarrollo de la tesis en sus aspectos más fundamentales y se suma una breve lectura del resto de las críticas que aparecen en dicho diálogo.↩︎
Me ocuparé específicamente de la primera versión. Sobre la segunda versión del ATH véase Vlastos (1954: 329-332), Fine (2004: 211-215), Allen (1997: 182-185) y Ferrari (2004: 82-87).↩︎
Otro de los diálogos importantes para reconstruir la metafísica de la participación es República. No me ocuparé de dicha obra, ya que, como muestran Vlastos (1954: 333-338, 343-344) y Sellars (1955: 408, 430-433), el contrapunto obligado de las objeciones de Parménides es Fedón. Para un análisis exhaustivo de la metafísica de la participación en los diálogos de madurez véase Fronterotta (2001), Ferrari (2004), Vigo (2009), Cordero (2016) y Di Camillo (2016).↩︎
La traducción de Fedón utilizada es la de Vigo (2009).↩︎
La diferencia entre el plano sensible y el plano inteligible debe ser entendida tanto en términos ontológicos como semánticos, es decir, como características atribuidas a partir de la predicación que deben tener un correlato. No debe perderse de vista el sentido en el cual se usan determinadas expresiones: sentido primario o derivado (con referencia a la predicación) y sentido primario o derivado (con referencia al plano ontológico).↩︎
Todas estas expresiones pueden ser consideradas sinónimas.↩︎
Asimismo, aquí se refuerza el hecho de que las Formas son μονοειδές, uniformes, no pueden recibir atributos diferentes de aquel que cada una representa.↩︎
Este rasgo metafísico debe ser entendido también en términos lógico-lingüísticos.↩︎
Este apartado y los supuestos del ATH pueden ser profundizados en Gutiérrez (2018: 87-93).↩︎
El pasaje problemático en relación con este punto corresponde a Fedón 102d y merece una discusión aparte. Valga señalar que los problemas usuales se resuelven si se toma el contexto del pasaje citado. Cuando Platón se refiere a aquello “presente en nosotros”, lo hace con el objetivo de señalar que no hay contradicción con el argumento de la generación de los contrarios y el carácter cíclico del cambio (Fed. 69e5-107b10). Lo que indica Platón es que la cosa participa de la Forma y la cualidad que se encuentra en los particulares no recibe contrarios, sino que la cosa misma los recibe, ya que la cualidad de algún modo es la Forma. Cfr. Gallop (1975: 194-195).↩︎
En Hipias mayor, 292e; Protágoras, 330c-d; Fedón, 74a-c y 100c; Banquete, 210e. Al respecto, véase Fronterotta (2001: 255-257). Como Hipias mayor es probablemente un diálogo de juventud y Protágoras, un diálogo de transición entre la juventud y la madurez, Platón no se referiría en estas obras a las Formas trascendentes, sino a las entidades universales que permiten explicar los rasgos comunes que presentan las entidades particulares.↩︎
Para un análisis detallado sobre la auto-predicación y las posturas que establecen identidad de la Forma consigo misma, véase Di Camillo (2016: 56-62). Asimismo, Brisson (1991: 566-569), Allen (1997: 160), Ferrari (2004: 75) y Fine (2004: 61-64) comparten la misma posición y distinguen además distintos tipos de predicación para los particulares y las Formas.↩︎
Di Camillo (2014: 74) afirma que la Idea es un portador absoluto de su predicado y excluye su opuesto. Por mi parte, entiendo que la Idea es portadora absoluta de su predicado excluyendo cualquier otro, no solo su contrario.↩︎
Véase Cordero (2016: 68).↩︎
Llamo “predicación analítica” a toda relación de predicación en la que el predicado está contenido en el sujeto, de modo tal que el predicado no agrega nada que no esté ya en la definición esencial del sujeto. En el caso de aceptar la relación de identidad de la Forma consigo misma, entonces se puede concluir que la predicación analítica es idéntica a la auto-predicación. En cambio, llamo “predicación sintética” a toda relación de predicación en la que el predicado agrega información que no está contenida en la definición esencial del sujeto. Para interpretaciones de la auto-predicación que no involucran la identidad de la Forma consigo misma, véase Teloh y Louzecky (1972: 80-94), Teloh (1981), Nehamas (1979: 93-103) y Fronterotta (2001: 242-243).↩︎
Esta derivación también se puede observar en Fedón 103b y en Parménides 130e.↩︎
Para las apariciones del sustantivo (ἐπωνυμία) en la obra de Platón, véase Gardella (2016: 87).↩︎
Al respecto, véase Bestor (1980: 39-40). Tampoco para Shiner (1970: 371-376) la predicación es unívoca, sino que es equívoca.↩︎
Todas las traducciones de Parménides son de Santa Cruz (1992), salvo indicación.↩︎
La equivocidad predicativa tiene lugar por dos motivos: por una parte, la diferencia predicativa se da a partir del valor identitario del verbo copulativo, el cual introduce una relación de identidad y no de predicatividad cuando se trata de predicar algo de la Forma. Por otra parte, de una Forma no se puede predicar un atributo contrario al que le corresponde. Sin embargo, de los particulares se puede predicar atributos contrarios, lo que muestra que existe una diferencia predicativa entre particulares y Formas.↩︎
El concepto de “auto-participación” se encuentra en Fronterotta (1996: 27-28), quien señala acertadamente que esta resulta imposible, pero la auto-predicación no. Di Camillo (2016: 54) también señala este punto, indicando que es una consecuencia de entender la auto-predicación de las Formas como una relación sin identidad. Al respecto, véase también Fujisawa (1974: 37-38).↩︎
La traducción es mía.↩︎
No las niega solamente por ser entidades naturales, sino también por ser Formas insignificantes o negativas. No abordaré este problema en el presente trabajo.↩︎
Se pueden encontrar ejemplos en Filebo 15a, Timeo 51c, etc. pero aquí ya estamos en el período de vejez.↩︎
La traducción utilizada es la de Divenosa y Mársico (2005).↩︎
La traducción es mía.↩︎
Según Santa Cruz, aquí se desliza una doble utilización del término νόημα, que supone tanto “algo pensado” como “el proceso de pensamiento que lo aprehende”. Sócrates lo toma en el primer sentido y Parménides en el segundo (2000: 44, n. 54).↩︎
Cfr. Peck (1954: 36) y Ferrari (2004: 91-92).↩︎
Según Ferrari, el argumento es posible si se tiene una concepción completamente simétrica de la separación (χωρίς) (2004: 93).↩︎
Cfr. Vlastos (1987: 187-196) y Ferrari (2004: 94).↩︎